Олександр Кащук Доктор богослов’я духовна досконалість у вченні григорія великого icon

Олександр Кащук Доктор богослов’я духовна досконалість у вченні григорія великого




Скачати 294.14 Kb.
НазваОлександр Кащук Доктор богослов’я духовна досконалість у вченні григорія великого
Сторінка1/3
Дата23.09.2012
Розмір294.14 Kb.
ТипДокументи
  1   2   3

Олександр Кащук

Доктор богослов’я


ДУХОВНА ДОСКОНАЛІСТЬ

У ВЧЕННІ ГРИГОРІЯ ВЕЛИКОГО


Від початку існування Церква провадить вірних дорогою духовного вдосконалення, навчаючи у чому полягає це вдосконалення і як його осягнути. Безсумнівно, правдивими майстрами у вказуванні тієї дороги у перших віках християнства були Отці Церкви, наука яких залишається незмінно актуальною1, а їхні здобутки і погляди у цій галузі належать до скарбниці богослов’я духовності. Великим вчителем духовності, на чиї думки покликаємося у нашому опрацюванні, є папа Григорій Великий (540-604), непересічна особистість, чиє учення акумулює досягнення патристичної доби2. Мета даної статті полягає у представленні поглядів Григорія Великого на тему духовної досконалості людини.


^ 1. Розуміння духовної досконалості

Григорій Великий научає, що християнська досконалість полягає у володінні чеснотами як духовними благами3. Папа пише, що Святий Дух у підпорядкованому Йому людському розумі насамперед формує чотири базові чесноти: розсудливість (prudentia), поміркованість (temperantia), мужність (fortitudo) i справедливість (iustitia). На тих чеснотах немовби на колонах опирається уся структура праведної поведінки4. Через ці чесноти і ті, які з них випливають, душа підноситься на висоти праведного життя5. Григорій Великий не виокремлює будь-якої із базових чеснот як найважливішої і попередньої у стосунку до інших, ані не подає їх визначення6.

На думку римського єпископа, не достатньо володіти базовими чеснотами, щоб чинити опір усім спокусам7, тому необхідними є такі дари Святого Духа: мудрість (sapientia), розуміння (intellectus), розважливість (consilium), мужність (fortitudo), знання (scientia), побожність (pietas) і страх Господній (timor Domini). Вони зміцнюють базові чесноти і запобігають можливому духовному упадкові8. Дари Святого Духа як надприродні блага удосконалюють функції базових чеснот, котрі осягають повноту аж при співпраці з сімома Дарами. У взаємній співпраці чеснот і дарів Святого Духа людина стається здатною перемогти усі спокуси9. Дари Святого Духа є необхідними для осягнення і утвердження стану духовної досконалості, тому вони мусять постійно бути у душі праведної людини10.

Григорій Великий підкреслює, що володіння базовими чеснотами і дарами Святого Духа не становить повноти духовної досконалості людини. Лише розвиток і функція богословських чеснот надає і запевняє внутрішньому життю людини повноту і досконалість. Людина, котра володіє базовими чеснотами і зміцнена дарами Святого Духа, може осягнути повноту досконалості (perfectionis summa) лише у практикуванні богословських чеснот: надії (spes), віри (fides) та любові (caritas). У такому духовному стані людині не бракує вже жодної чесноти11. Хоча богословські чесноти самі у собі досконаліші як дари Святого Духа, однак функція кожної богословської чесноти оживлюється натхненням Святого Духа, котрий діє через дари12. Тоді дари Святого Духа стають пліднішими13. Отже, можна ствердити, що стан духовної досконалості людини полягає у володінні такими духовними благами: базовими чеснотами, дарами Святого Духа і богословськими чеснотами. Ці три групи духовних благ нерозлучно взаємозв’язані.

Слід зазначити, що окрім представлених чеснот Григорій Великий виокремлює також інші моральні чесноти, котрі формують дух людини. Особливо папа підкреслює вагомість покори (humilitas). На його думку, покора утверджує інші чесноти у їх функціонуванні, бо оберігає, щоб через спокусу гордості вони не переросли у гріхи. Тому ця чеснота є у певній мірі підставою чеснотливості (origo virtutis)14. Іншою чеснотою, значущість якої римський єпископ часто підкреслює і пов’язує її з покорою, є послух (oboedientia) Божій волі15.

Аретологічні погляди Григорія Великого великою мірою становлять продовження античної філософсько-патристичної традиції. Думку про чотири базові чесноти знаходимо у філософських творах Платона16, стоїків17, Ціцерона18, Плотіна19, а на християнському полі – у Святому Письмі (Муд. 8, 7)20, у творах Климента Олександрійського21, Орігена22, Амброзія Медіоланського23 i Аврелія Августина24. Учення про сім дарів Святого Духа своїм корінням сягає Святого Письма (Iс. 11, 2-3). На нього покликалися серед інших такі отці Церкви, як Юстин Мученик, Оріген і Аврелій Августин. Однак обговорювали його у різних контекстах25. Також учення про богословські чесноти походить зі Святого Письма (1 Koр. 13, 13). Воно знаходить відображення між іншими у таких латинських отців Церкви, як Амброзій Медіоланський26 і Аврелій Августин, за яким богословські чесноти є необхідними для осягнення Найвищого Блага27. Вагомість покори підкреслювали майже усі ранньохристинські письменники: Тертуліян, Кипріян, Лактанцій, Оріген, Василій Великий, Григорій Назіянзький, Йоан Златоуст, Гіларій Пуатійський, Амброзій Медіоланський, Ієронім, Аврелій Августин, Паулин Нолійський, Проспер Аквітанський, Лев Великий, Йоан Касіян28. Ця чеснота вважлася особливо цінною у монашій духовності29. Також з монашої духовності Григорій Великий міг перейняти переконання про вагомість чесноти послуху30.

Новизна Григорія Великого в ученні про чесноти полягає у тому, що він вперше звернув увагу на взаємозв’язок чеснот і дарів Святого Духа31. Він є першим богословом, який розвивав упорядковане богослов’я дарів Святого Духа32. Окреслюючи дари Святого Духа і чесноти одним терміном virtus (лат. – чеснота), він включає їх до однієї і тієї ж категорії духовних благ33.

Григорій Великий підтримує ідею гармонійного поєднання і співпраці усіх чеснот: базових, дарів Святого Духа і богословських. Він переконаний, що відсутність будь-якої з чеснот призводить до того, що інші або взагалі не є чеснотами, або принаймні недосконалими34.

Ідея гармонійної співпраці чеснот своїм походженням сягає античної традиції. Думку про гармонійність чеснот висловлював Платон35, а особливо стоїки, на чиє переконання, усі чесноти є проявом знання про те, що добре і погане, тому усі чесноти творять єдність: хто володіє однією чеснотою, той володіє усіма36. Пізніше таке переконання підтримували між іншими такі ранньохристиянські автори як Климент Олександрійський37, Оріген38, Амброзій Медіоланський39 i Аврелій Августин40.


^ 2. Духовна досконалість людини – передсмак небесної єдності з Богом

Згідно з ученням Григорія Великого людина, котра осягнула стан духовної досконалості, перебуває у духовній єдності з Богом. Він пише: [...] завдяки пришестю Духа у кожного з нас народжується мудрість, розуміння, розважливість, мужність, знання, побожність і страх Господній [...]41. Отже володіння дарами Святого Духа, які Григорій Великий включає до категорії чеснот (як вже доведено), передбачає пришестя до людини Святого Духа (per adventum Spiritus), а точнішекладнішеового всловлювання мдаток і ранньохристиянські автори слід актерні до її ума, який становить засаду людської духовності. Це дозволяє ствердити, що володіння чеснотами є неможливе без духовної єдності зі Святим Духом – Богом. Зроблений висновок знаходить підтвердження також в іншому тексті Мораліїв, у якому папа стверджує, що у дарах Святого Духа, які обдаровують людину надприроднім життям, Святий Дух перебуває завжди (semper manere). Цим разом дари Духа розуміє ширше, бо зараховує до них лагідність (mansuetudo), покору (humilitas), терпеливість (patientia), віру (fides), надію (spes) і любов (caritas)42, тобто чесноти. В іншому місці римський єпископ звертає увагу на те, що не тільки згадані чесноти обдаровують людину надприроднім життям, а й усі43. Тому в усіх чеснотах перебуває Святий Дух, отже володіння ними ототожнюється зі станом перебування у духовній злуці з Богом. Переконання про те, що людина, яка володіє чеснотами, духовно злучена з Богом, знаходить також підтвердження у фрагменті Мораліїв, де читаємо, що багатство чеснот (turba virtutum) оповиває Бога, який засідає в умі праведних людей44.

Духовну єдність з Богом у стані володіння чеснотами Григорій Великий вважає настільки тісною, що називає її володінням Богом. Доводить, що душа чеснотливої людини, наповнена дарами Святого Духа, є також наповненою любов’ю до Бога (amor)45. У автора Мораліїв любити Бога означає прагнути Його46. А людина, яка прагне Бога, уже володіє Ним (habere) у цьому житті47. Така любов є своєрідним духовним пізнанням48. Однак володіння Богом не означає, що людина панує над Ним, але що знаходиться з Ним у дуже тісній духовній злуці, здобутій за посередництвом чеснот.

Отже на основі наведених думок можна переконатися, що людина, яка перебуває у стані духовної досконалості, яку творять чесноти, любить Бога, що ототожнюється з перебуванням у тісній духовній єдності з Ним, яку Григорій Великий називає володінням Богом. Можна також ствердити навпаки, що володіння Богом передбачає володіння чеснотами з любов’ю до них (amor virtutum). Любов до чеснот зумовлена тим, що за їх посередництвом здійснюється єднання з Богом49. Таким чином, Григорій Великий показує, що чесноти як духовні блага, що удосконалюють людину, не є остаточною метою, а засобами, за посередництвом яких людина єднається з Богом50.

Згідно з ученням Григорія Великого, людина, яка перебуває у стані духовної досконалості, хоча живе на цій землі, однак через перебування у єдності з Богом певною мірою може бути учасником небесної дійсності. З метою обґрунтування цього переконання слід навести текст Мораліїв, в якому папа покликається на біблійних авторів: Стару дійсність давньої людини, що гинула серед гріхів оплакував той [псалміст], який говорить: Я зістарівся серед усіх моїх неприятелів (Пс. 6, 8). На противагу інший [автор Книги Проповідника], заохочуючи до радості у чеснотах, говорить: Радій, молодче, у своїй молодості (Проп. 2 ,9). Немовби говорив: Кожний мужній нехай радіє своєю відновою, тобто нехай не покладає своєї радості у приємності давнього способу життя, а у чесноті нового способу життя51. У наведеному тексті можна зауважити, що папа протиставляє стару дійсність людини (senectus, vita vetus), пов’язану з гріхами (vitia), новій дійсності людини (renovatio, conversatio nova), яка ототожнюється з чеснотами (virtutes). Спочатку стверджує, що автор Книги Проповідника заохочує до радості у чеснотах (gaudere in virtutibus), пізніше додає, що той самий автор нібито заохочує, щоб кожна мужня людина раділа у своєму відновленні (fortis quisque gaudeat in renovatione sua). Для того, щоб зрозуміти що Григорій Великий має на увазі під словом «відновлення» (renovatio), слід зазначити, що цей фрагмент уміщений у контексті роздумів про пришестя Христа у земний світ з метою повернення людині нетлінності попереднього, райського життя (prioris vitae integritas), тобто з метою спасіння людини. У цьому контексті «відновлення» означає спасіння людини, звершене Христом. Як було сказано, це відновлення папа ототожнює з володінням чеснотами, тому слід зробити висновок, що спасенна дійсність нового життя, уможливлена людині Христом, уприсутнюється вже у чеснотах за земного життя людини. Отже, духовна досконалість є передсмаком участі у небесному житті52. Таке переконання знаходить підтвердження у висловлюваннях, що стосуються чеснот надії і віри. У них автор Мораліїв виражає переконання, що у надії дух людини підноситься до вічності53, а у вірі розпочинається споглядання Бога, яке у майбутті звершиться у повному баченні54.

Григорій Великий пише, що людина у стані духовної досконалості завдяки духовній злуці з Богом веде надприродне життя на відміну від життя природного, котре притаманне і неправедним людям55. Надприродне життя є досконалістю, доданою до природного життя, яку можна осягнути тільки за допомогою дарів Святого Духа56. Воно є протиріччям духовної смерті, яку слід розуміти як стан перебування людини у грісі57. Тому стан духовної досконалості папа Григорій вважає синонімом життя: A також вдаряють [злі духи] у живіт, тому що чесноту серця нищать тілесною радістю. Бо ж вдаряти у живіт означає перебити життя ума тілесною радістю58. У наведеному тексті можна зауважити, що те, що спочатку автор Мораліїв окреслив чеснотою серця (virtus cordis), потім назвав життям ума (vita mentis). Це підтверджує висновок про ототожнення стану духовної досконалості з надприроднім життям. Таке життя, уможливлене дарами Святого Духа, з огляду на те, що у ньому людина тісно єднається з небесною дійсністю, папа навіть називає життям небесним (caelestis vita)59.

Автор Мораліїв підкреслює, що сáме це надприродне життя людини у земному світі є життям блаженним. Він научає, що з цієї причини, що гріх вбиває душу і позбавляє її внутрішнього, тобто надприродного життя60, та душа, яка була схоплена головними гріхами (principalia vitia), є нещаслива (infelix)61. На цій основі можна ствердити, що душа звільнена від гріхів як протиріччя чеснот є щасливою, тобто блаженною. У цьому контексті на увагу заслуговує такий фрагмент: Оскільки гроби ховають померлих, що ж іншого означають гроби, як неправедників, у яких відтяті від блаженного життя душі залишаються якби захованими у гробах?62. У цьому фрагменті звернуто увагу на те, що неправедні люди (reprobi), тобто люди, які перебувають у стані гріха, є відлучені від блаженного життя (a vita beatitudinis). Таким чином, праведні люди, які володіють чеснотами, живуть у блаженстві. Треба зазначити, що вжиття звороту vita beatitudinis може спонукати до висновку, що блаженне життя у теперішньому часі є початком і передсмаком блаженства у вічності, котре автор Мораліїв дуже часто окреслює термінами спорідненими коренево з іменником beatitudo63.

Обговорюючи надприродне життя як блаженство у теперішньому житті і передсмак вічного блаженства слід ще покликатися на пояснення Григорієм Великим таких слів з Одкровення Йоана: Блаженний і святий той, хто має участь у першому воскресінні (Од. 20,6). Автор Мораліїв пояснює, що та людина у майбутті щасливо (feliciter) воскресне, котра, живучи на землі, воскресне зі смерті свого ума. Воскресіння зі смерті ума означає набуття чеснот, які уможливлюють надприродне життя. Зіставляючи зроблені висновки з наведеним фрагментом з Книги Одкровення, можемо ствердити, що людина, яка веде надприродне життя, є блаженна (beatus), тому що має запевнене воскресіння до щасливого, блаженного життя у вічності. Її блаженство починається вже тут у стані духовної досконалості64.

У концепції чеснот як благ, за посередництвом яких людина єднається з Богом і здобуває блаженство, існує багато опосередкованих покликань на мислителів, які передували Григорію Великому. З-поміж дохристиянських авторів уже Платон і його послідовники стверджували, що чеснота не є благом самим для себе, а благом, котре повинно довести людину до єдності з Абсолютом через уподібнення до Нього65. Подібні погляди сповідували неоплатоніки, які вбачали блаженство у злуці з Абсолютом через уподібнення до Нього за посередництвом практикування чеснот, а особливо через злуку з Ним в екстазі66. Погляди Григорія Великого є близькі до наведених, але відрізняються від поглядів стоїків у цій галузі. Чеснота у стоїків не є засобом до якоїсь вищої мети, а благом самим для себе67.

Григорій Великий найбільше використовував тексти таких західних Отців, як Амброзій Медіоланського і Аврелій Августин. Твердження Амброзія Медіоланського, що чеснота є найвищим благом68, послаблюється іншим його твердженням, що чеснотлива людина перебуває у приязні з Богом, яка приносить їй блаженство69. Таким чином Амброзій показав, що чеснота є благом не як остаточна мета, а як засіб, що веде людину до ощасливлюючої єдності з Богом.

Святий Августин виразно відкинув твердження стоїків, що чеснота є благом самим для себе70. Єпископ Іппону научав, що чесноти – це засоби до мети, якою є стан володіння досконалою мудрістю і правдою у самому Бозі71, і цей стан ототожнюється з пізнанням Бога72 і володінням Ним73.


^ 3. Духовна досконалість – підвішеність (suspendium) між небесною досконалістю і земною недосконалістю


Григорій Великий научає, що станові духовної досконалості людини притаманне перебування між двома дійсностями – земної недосконалості та небесної досконалості. Щоб зрозуміти таке переконання папи, слід розпочати від обговорення характерних ознак чеснот. Отже Григорій Великий научає, що чесноти є благами духовними74 і тому невидимими75. На відміну від благ цього світу76, вони є правдивими77 і досконалими. У духовних благах уприсутнюється небесна дійсність, тому вони переймають ознаки тієї дійсності, тобто ознаки небесності (caelestia)78. Небесна дійсність у повноті характеризується правдивістю (vera)79 і досконалістю (perfectio)80, тому приймаємо, що чеснотам притаманні такі ознаки. З правдивістю і досконалістю духовних благ пов’язана їхня вічність. Віддзеркаленням цього переконання є висловлювання папи, у якому він покликається на такі слова Йова: Якщо блага ми прийняли з руки Господа, чому мали б ми не зносити зла (Йов 2,10). Пояснюючи наведені слова у буквальному значенні, автор Мораліїв стверджує, що отримані від Бога блага (bona), про які говорить Йoв, є Божими дарами або дочасними, або вічними (aeterna)81. Покликання на вислів з Книги Йова, у якому говориться, що їх отримання вже здійснилося (accepimus – perf. ind. act.), свідчить про те, що вічні дари можна отримувати вже у земному житті. Інші висловлювання Григорія Великого дозволяють вважати ті дари за чесноти82, тому можна ствердити, що чесноти як духовні блага характеризуються вічністю. З вічністю духовних благ пов’язана їх тривалість і незнищимість (permanentia bona)83.

Хоча духовні блага є досконалі, стан духовної досконалості, який полягає у володінні ними, не можна вважати повністю досконалим з огляду на недосконалість людини. Ця недосконалість пов’язана з властивістю тлінності, яка є наслідком падіння людського роду у первородний гріх84. Тлінність, на думку Григорія Великого, поневолює людину (servitus corruptionis, dominantis corruptionis iugum85, vincula corruptionis, molestia corruptionis ligat86). Вона є джерелом слабкості людської природи, чим зумовлений духовний неспокій і непостійність ума87. Автор Мораліїв особливо підкреслює неспокій викликаний тілесною сферою людини (contentio carnis propriae88, carnis contumelia89, carnis [...] impugnatio90). Однак папа не стверджує, що тіло є якимсь злом, бо ж воно є творінням Божим91.

Позначена недосконалістю людина у своєму умі може володіти досконалими духовними благами. Тим головним осідком, де містяться духовні блага, є душа (virtutes animae)92, а точніше її розумна частина, яку папа називає умом (virtutes mentis)93, серцем (virtus cordis)94 або духом (animus)95. Розумна частина душі є тим, на чому базується нутро людини, тобто засадою її духовності96.

У цьому переконанні Григорій Великий може покликатися на філософську думку. Платон стверджував, що людина є поєднанням душі і тіла. У платонізмі душа як духовний елемент і тіло як елемент, що належить до матеріального світу, вважалися дійсностями протилежними. Платон розрізняє різні форми душевного буття: вегетативну, сенситивну і розумну. Сенситивну душу мають тварини, а вегетативну також рослини, натомість розумна душа притаманна лише людині, що вирізняє її серед живої природи97. Окрім оживляння світу, Платон приписав душі функцію пізнавання світу ідей. Таким чином поділ людини на душу і тіло був розширений до трихотомії: тіло, нища частина душі і розумна частина душі, тобто ум98. Однак платонівське розрізнення форм душевного буття лише опосередковано могло вплинути на Григорія Великого, бо джерела патристичної трихотомії людини є біблійні (1 Сол. 5, 23)99. У ранньохристиянській літературі на цю трихотомію покликався Климент Олександрійський, який стверджував, що людину становлять тіло і душа, у якій є ірраціональний і духовний елемент. Саме ця остання становить правдиву людину100. Такого ж розрізнення у людині здійснив Оріген101. Подібно висловлювався Аврелій Августин, який розумів людину як поєднання тіла і розумної душі102.

Згідно з ученням Григорія Великого, через те, що недосконала людина у своєму умі може володіти досконалими духовними благами, співіснує у ній досконалість і недосконалість: Але однак та сама наша гідність ясніє образом і вельми відрізняється від досконалості вічного блаженства тілом, тому що коли дух змішується з порохом, якимось чином поєднується зі слабкістю103. Образ (imago) i тіло (caro) у наведеному реченні протиставляються. Під «образом» (imago) папа розуміє дух (spiritus) людини, а під «порохом» (pulvis) – тіло (caro). З цього випливає висновок, що подібно як людська гідність (dignitas), тобто цілісна людська особистість вельми відрізняється від досконалості вічного блаженства (longe distat a beatitudinis perfectione) тілом (per carnem), яке є символом тлінності, так само уподібнюється до цієї досконалості образом (per imaginem), тобто духом, і ясніє (fulgere). Отже людина, володіючи чеснотами, у своєму умі може мати участь у досконалості, натомість одночасно через те, що її природа позначена тлінністю, від тієї досконалості віддаляється104.

Згаданий у наведеному фрагменті образ (imago) може мати глибше значення ніж тільки людський дух, а сáме йдеться про Божий образ у людині. Григорій Великий, покликаючись на Книгу Буття (Бут. 1, 26), научає, що людина була створена на образ Божий (ad conditoris imaginem)105 i подобу Божу (ad [...] similitudinem)106. Ці два поняття папа трактує як рівнозначні107. Він переконаний, що образ і подоба Божі у людині сповнюються тоді, коли людина прагне до Бога. Образ і подоба Божі у людині позначені динамізмом, прагненням до досконалості, до якої людина була покликана. Автор Мораліїв підкреслює, що людина сповнює образ Божий, уподібнюється до Бога лише тоді, коли у житті керується чеснотами108.

Продовжуючи обговорення стану духовної досконалості людини, у якому вона перебуває між досконалістю і недосконалістю, треба підкреслити, що Григорій Великий характеризує такий стан як підвішеність (suspendium): Святі ж бо мужі твердо переконані, що жодним чином не можуть мати спокою у цьому житті; і тому обирають підвішеність, бо залишаючи земні прагнення, підносять дух на висоти109. Наведений текст доводить, що праведні люди, хоча відрікаються від земних прив’язаностей (desideria terrena deserentes) i підносять дух (animum) на висоти (ad alta), то однак надалі знаходяться у земному житті (in hac vita), тобто у своїх тілах, які пов’язують їх з недосконалістю. На цій основі можна ствердити, що згадана в аналізованому тексті підвішеність (suspendium) є ознакою стану духовної досконалості. Такий висновок знаходить підтвердження у переконанні, що розум праведних людей опановує земні прагнення, підвішується (suspendere) над розкошами від зовнішніх благ (exteriorum delectatio) i зглибляє невидимі блага (bona invisibilia)110, тобто духовні. Зглибляння таких благ з одночасною боротьбою з земними прагненнями вказує на стан духовної досконалості. Такий стан у наведеному фрагменті називається підвішеністю (suspendere)111.

Підвішеність чеснотливої людини між духовною досконалістю і земною недосконалістю проявляється у тому, що з одного боку її духовний стан має багато величних елементів, a з другого – обтяжений слабкістю. Проявом величності стану володіння чеснотами є можливість споглядання Бога. Радість, що випливає з особливої єдності з Богом у Його спогляданні є настільки великою, що її не можна ані приховати, ані висловити112. Також духовна радість праведних людей, яку вони відчувають окермо від споглядання, є вельми тривалою з огляду на те, що вона викликана володінням незнищимими духовними благами і не можуть її знищити жодні негаразди113. Бог, на думку Григорія Великого, потішає стражденних праведних людей певністю спасіння і з цього приводу їхній ум веселиться навіть у стражданні114.

Недосконалість стану володіння чеснотами проявляється у тому, що тлінне тіло людини є поважною перепоною у повному піднесенні духа на висоти. Папа показує це при обговоренні теми споглядання Бога, до якого людина може піднятися, володіючи духовними благами. Стверджує, що Бог аж ніяк не об’являється земній людині таким як є115, тому що навіть найчеснотливіша людина відчуває духовний неспокій викликаний своєю тлінністю116. Людина, перебуваючи у тлінному тілі (caro [...] corruptibilis), не може піднятися до досконалого споглядання небесної дійсності117. Через падіння у первородний гріх людина навіть умом сталася тілесною (etiam mente carnalis), тому у спогляданні бачить лише те, що розпізнає тілесними очима118. Людський ум позначений також непостійністю, через що не може довго залишатися зосередженим на спогляданні Бога119. У цьому питанні прикладом для Григорія Великого є апостол Павло, котрий вже пізнав таємниці раю, однак зносив перепони викликані тлінністю120. Папа Григорій також пише, що праведні люди пам’ятають, що надалі залишаються у земному житті, у якому постійно відчувають неспокій пов’язаний зі спокусами121. Вони не можуть прожити земного життя без занечищення гріхами, до скоєння яких мають особливу схильність внаслідок тлінності своєї природи. Служать Богу, однак не є постійні, тому що розсіюються у тілесних думках. Хоча у духу перевершили себе самих, однак уболівають, що надалі поневолені своєю тлінністю122.

  1   2   3

Схожі:

Олександр Кащук Доктор богослов’я духовна досконалість у вченні григорія великого iconДодаток до тематичного розподілу предметів на ліценціатській програмі на спеціалізації „Богослов’я” з метою забезпечення максимального виконання навчальної програми ліценціату на спеціалізації „Богослов’я”
З метою забезпечення максимального виконання навчальної програми ліценціату на спеціалізації „Богослов’я” кафедра богослов’я пропонує...
Олександр Кащук Доктор богослов’я духовна досконалість у вченні григорія великого iconАбітурієнту двнз «Переяслав-Хмельницький державний педагогічний університет імені Григорія Сковороди» Державний вищий навчальний заклад «Переяслав-Хмельницький державний педагогічний університет імені Григорія Сковороди»
Магістр” на денній, заочній, екстернатній формах навчання за державним замовленням, за рахунок коштів юридичних І фізичних осіб,...
Олександр Кащук Доктор богослов’я духовна досконалість у вченні григорія великого iconАбітурієнту двнз «Переяслав-Хмельницький державний педагогічний університет імені Григорія Сковороди» Державний вищий навчальний заклад «Переяслав-Хмельницький державний педагогічний університет імені Григорія Сковороди»
Магістр” на денній, заочній, екстернатній формах навчання за державним замовленням, за рахунок коштів юридичних І фізичних осіб,...
Олександр Кащук Доктор богослов’я духовна досконалість у вченні григорія великого iconІнститут мистецтв
Дем’янчук Олександр Никанорович, доктор педагогічних наук, професор, директор Інституту мистецтв
Олександр Кащук Доктор богослов’я духовна досконалість у вченні григорія великого iconХерсонськийдержавнийуніверсите т складвчен оїрадиуніверситет у
Ходосовцев Олександр Євгенович – голова Вченої ради університету, ректор університету, доктор біологічних наук, професор, заслужений...
Олександр Кащук Доктор богослов’я духовна досконалість у вченні григорія великого iconМіністерствоосвітиінаук и, молодітаспортуУкраїн и херсонськийдержавнийуніверсите т
Співаковський Олександр Володимирович – голова Вченої ради університету, в о ректора хду, перший проректор, завідувач кафедри інформатики,...
Олександр Кащук Доктор богослов’я духовна досконалість у вченні григорія великого iconВсеукраїнської науково-практичної Інтернет-конференції «Психологічна допомога особистості в різних умовах соціалізації»
Коцур Віктор Петрович – доктор історичних наук, академік, дійсний член напн україни, ректор двнз «Переяслав-Хмельницький державний...
Олександр Кащук Доктор богослов’я духовна досконалість у вченні григорія великого iconА. С. Макаренко Общие положения Конкурс
Народное образование и Международной Макаренковской ассоциацией в ознаменование 115-летнего юбилея великого педагога ХХ столетия....
Олександр Кащук Доктор богослов’я духовна досконалість у вченні григорія великого iconГрафік проведення іспитово-залікових сесій студентам заочної форми навчання галузі знань 0304 Право напряму підготовки 020301 Філософія, спеціальності 02030102 Релігієзнавство, 02030103 Богослов’я на 2013-2014 н р. 2 курс
Право напряму підготовки 020301 Філософія, спеціальності 02030102 Релігієзнавство, 02030103 Богослов’я на 2013-2014 н р
Олександр Кащук Доктор богослов’я духовна досконалість у вченні григорія великого iconІмені григорія кочура робоча навчальна програма
Затверджено на засіданні кафедри перекладознавства І контрастивної лінгвістики імені Григорія Кочура з «23» листопада 2009 р
Додайте кнопку на своєму сайті:
Документи


База даних захищена авторським правом ©zavantag.com 2000-2013
При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання відкритою для індексації.
звернутися до адміністрації
Документи