С. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика icon

С. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика




НазваС. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика
Сторінка4/10
Дата22.05.2013
Розмір1.86 Mb.
ТипМонография
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
^

1.3. «Счастье» и «любовь» как телеономные концепты



«Человеческое сердце не находит себе покоя, пока оно не осуществит смысл и цель своей жизни» (Св. Августин). Телеономные концепты – это высшие духовные ценности, образующие и воплощающие для человека нравственный идеал, стремление к которому создает моральную оправданность его жизни, – идеал, ради которого стоит жить и не жалко умереть: счастье – «побудительный мотив любых поступков любого человека, даже того, кто собирается повеситься» (Паскаль), любовь, которая правит миром, красота, которая требует жертв и спасет мир, истина, свобода, справедливость и вера, за которые идут на костер, и пр. Телеономные концепты могут принимать «агонистическую», отрицательную форму и представлять нравственному сознанию «антиценности» – то, борьбе с чем можно посвятить свою жизнь: зло, подлость, несправедливость.

Представление о конечной цели и предназначенности собственного бытия является одной из основных характеристик любой зрелой личности. Потребность смысла жизни присуща взрослому человеку, без ее удовлетворения он не способен к нормальной жизнедеятельности (Обуховский 1971: 182): «горе людям, не знающим смысла своей жизни (Паскаль). И если «вся жизнь наша есть стремление к цели» (Трубецкой 1995: 51), то в иерархии целей, где одни цели подчинены другим в качестве средств, должна быть цель, которая желательна сама по себе: нечто бесконечно дорогое, ради чего стоит жить и не жалко умереть. «Эта цель, или, что то же, жизненный смысл, есть предположение неустранимое, необходимо связанное с жизнью как таковой» (Трубецкой 1995: 51). Смысл жизни, тем самым, – это высшая ценность в аксиологической системе индивида и определяющая функция личности (Москаленко-Сержантов 1984: 275, 213).

Понятие смысла жизни как теоретической проблемы – приобретение Нового времени и связано с переходом от религиозного культа к культу разума и последующим разочарованием в нем (Стрелец 2001: 445). Оно пришло на смену идее бессмертия (Дубко–Титов 1989: 109), сохранив последнюю в глубинных своих основаниях как условие «и логической, и нравственной допустимости веры в смысл жизни» (Введенский 1994: 105).

«Жизнь вообще» как существование рода человеческого либо вовсе не имеет смысла, либо этот смысл непостижим, поскольку за его пределами находится либо пустота, «Ничто», либо Вечность и Творец, замысел которого человеку неведом. Смысл как «ценность, на которую направлено действие, трансцендентна по отношению к самому этому действию» (Франкл 1990: 170), и жизнь, если это именно жизнедеятельность, должна иметь цель за своими пределами. Тем не менее, смысл жизни отдельного бытия, безусловно, существует, его находит человек сам, и он лежит за пределами индивида, но в пределах родовой сущности человека: «Я продолжаю считать, что этот мир не имеет высшего смысла. Но я знаю, что нечто внутри него имеет смысл, и это человек, потому что он единственное существо, которое ищет смысла» (Камю 1980: 179). Смысл жизни, как и смысл вообще, «рукотворен», это вопрос моральной решимости: он «привносится» в нее самим человеком, который его в ней «обнаруживает» (Франкл 1990: 291–292), его нельзя «найти в готовом виде раз и навсегда данным, уже утвержденным в бытии, а можно только добиваться его осуществления» (Франк 1994: 559).

Будучи трансцендентным по отношению к индивидуальному бытию, смысл жизни не уничтожается смертью, более того, смерть, очевидно, является для сознания своего рода фильтром, отделяющим промежуточные цели, цели-средства, от высших целей, составляющих аксиологическое ядро личности – «самое дорогое», «сверхценность».

Смысл жизни человека как центральная ценность в аксиологической структуре личности определяется осознанием соотношения ее основных витальных функций (потребностей, «сущностных сил»). Витальные функции, представляющие сознанию смысл жизни человека, трансцендентны и телеономны, они направлены к цели, лежащей за пределами индивидуального бытия, и столь «напряжены» (Москаленко-Сержантов 1984: 216), что приводят человека к мысли, что его жизнь как бы продолжается за границами его телесного существования, нацелена на бессмертие в потомстве, в творчестве, в памяти рода. Не случайно для многих квинтэссенцией смысла жизни представляется любовь: в ней сливаются и стремление к телесному бессмертию, и духовное продолжение собственной личности в другом.

Можно еще отметить, что поиски смысла жизни – черта, характерная для менталитета русского человека, который «страдает от бессмыслицы жизни» и «остро чувствует, что, если он просто «живет как все» – ест, пьет, женится, трудится для пропитания семьи, даже веселится обычными земными радостями, он живет в туманном, бессмысленном водовороте, как щепка уносится течением времени, и перед лицом неизбежного конца жизни не знает, для чего он жил на свете» (Франк 1994: 503).

Счастье как переживание и осмысление степени соответствия реальной и идеальной (желанной) судьбы человека – «своеобразная форма оценки индивидом меры достижения смысла своей жизни» (Попов 1986: 9) – представляет собой наиболее универсальный и глобальный телеономный концепт, способный включать в свои причины и условия практически все прочие телеономные концепты: любовь («Любви нет боле счастья в мире» – Пушкин), справедливость («Счастье и радость жизни не в деньгах и не в любви, а в правде» – Чехов), свободу («свобода предполагает ощущение счастья, вызываемое отсутствием какого-то давления, какого-то «сжатия», каких-то тесных, сдавливающих оков» – Вежбицкая 1999: 455). Будучи «общей рубрикой субъективных оснований деятельности, которые в содержательном плане столь же различны, сколь различны сами субъекты» (Гуссейнов 2001: 549), счастье дает возможность этим субъектам выбирать по своему усмотрению смыслообразующие основания своей деятельности по принципу «лучшим каждому кажется то, к чему он имеет охоту» (Козьма Прутков).

Признание счастья единственным и высшим человеческим благом, общей ценностной основой любой жизнедеятельности и нравственным принципом поведения в истории этики получило название эвдемонизма, теоретические основания которого наиболее последовательно и подробно разрабатывались Аристотелем, утверждавшим, что «блаженство считается высшим благом как людьми необразованными, так и образованными» и «состоит в душевной деятельности, сообразной с добродетелью» (Аристотель 1998: 145, 164), и Людвигом Фейербахом, полагавшим, что стремление к счастью является «основным, первоначальным стремлением всего того, что живет и любит, что существует и хочет существовать…» (Фейербах 1955: 579).

Все сторонники эвдемонизма едины в том, что счастье является конечной целью человеческого существования и объективным принципом его нравственного оправдания, но в понимании конкретного наполнения этой цели они расходятся, поскольку «когда эвдемонизм утверждает, что счастье является высшим благом, то это утверждение в одном случае означает, что высшим благом для человека является интенсивное удовольствие, в другом – благополучная судьба, в третьем – совершенство человека, в четвертом – жизнь, которой он удовлетворен» (Татаркевич 1981: 305).

Можно выделить три основные разновидности эвдемонизма (Гуссейнов 2001: 550): гедонический, эпикурейский, отождествляющий счастье с особым родом удовольствия, получаемого от «правильной жизни» – при отсутствии телесных страданий и душевных тревог; моральный, стоический, отождествляющий счастье с добродетелью и преодолением зла; интегральный, аристотелевский, устанавливающий иерархию благ, внутренних и внешних, материальных и духовных, определяющих удовлетворенность человека жизнью в целом. Наиболее значимым для исследования телеономной составляющей культурных концептов, естественно, будет стоический идеал счастья, основанный на суверенности свободы морального выбора: высшее благо для стоиков – свобода, а свободен тот, кто поступает по совести.

Любовь как «универсалия культуры субъективного ряда» (Можейко 1999: 384), в которой фиксируется отношение к объекту как к чему-то безусловно ценному, представляет собой, если можно так сказать, «телеономный концепт в квадрате»: она формирует смысл индивидуальной жизни и через выход за пределы отдельного бытия, и через стремление единения с абсолютным благом.

Этимология свидетельствует, что во многих языках семантика любви производна от семантики желания: греческий eros у Гомера означает не только желание женщины, но и желание пищи и питья (Шестаков 1999: 8). В любви сопряжены два вида желания: желание обладать объектом и желание добра объекту, причем объект этот занимает центральное место в аксиологической области субъекта, и нет таких жертв, на которые последний не пошел бы, чтобы получить его и сохранить его в своей «личной сфере».

Желание объекта выступает как стремление к единению с ним: «В Любви возрождается единая истинная личность, свободным слиянием частей своих восстанавливая когда-то и как-то расторженное ею» (Карсавин 1999: 447). В то же самое время любовь – это не просто благо, а, по утверждению Эпикура, «конечная цель» (Диоген Лаэртский 1979: 398).

Желание блага объекту выступает как стремление выйти за пределы собственного Я – «любить, значит быть тем, что вне меня» (Гегель) – и, тем самым, создать смысл собственной жизни и обрести бессмертие: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма» (Соловьев 1991: 113); «Любовь имеет в том смысле связь со смертью, что она есть победа над смертью и достижение бессмертия» (Бердяев 1990: 402). Не случайно любовь истолковывается через счастье: «Любовь есть склонность находить удовольствие в благе, совершенстве, счастье другого человека» (Лейбниц).

В качестве родового понятия любовь-межличностное чувство охватывает широкий круг эмоциональных явлений, характеризующихся положительным отношением к другому, – от простой симпатии до всеохватывающей страсти. В зависимости от объекта выделяются три основных вида собственно любви: 1) родительская, 2) сыновья, 3) половая (Соловьев 1896: 216). Сюда можно также включить любовь братскую, а любовь к самому себе и любовь к Богу (Fromm 1962: 46–82) едва ли можно отнести к межличностным чувствам. Однако под «просто любовью» понимается, как правило, любовь эротическая, именно ее респонденты отличают от дружбы и любовного влечения. Эротическая любовь – наиболее поздняя разновидность любви, в Европе она появилась лишь в античную эпоху, до этого человечество обходилось лишь одним половым инстинктом, libido. В античные времена появилась и первая, обличенная в мифологическую форму, философская концепция эротической любви, дожившая и до настоящих дней. Принадлежит она Платону, который называет любовью «жажду целостности и стремление к ней». В диалоге «Пир» он излагает миф об андрогине, существовавшем некогда человеке «третьего рода» – мужеженском сиамском близнеце. Андрогины были страшны своей силой и мощью, они пытались даже совершить восхождение на небо, чтобы напасть на богов. И тогда Зевс рассек их напополам, «как разрезают перед засолкой ягоды рябины или как режут яйца волоском». Каждый из нас – это половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину. Современное психологическое и социологическое объяснение корней существования любви, конечно, намного прозаичнее: это, во-первых, потребность в подтверждении своих установок и знаний о мире, во-вторых, только любовь дает возможность удовлетворять сексуальную потребность, не испытывая стыда, и, в-третьих, любовь является конформной реакцией по отношению к нормам общества (Casler 1973: 8).

Эротическая любовь, в свою очередь, делится на подвиды (соlours «цвета» – Lee 1973) в зависимости от ее интенсивности, глубины («серьезности») и таких, казалось бы, несовместимых с этим чувством «дополнительных целей», как честолюбие, материальный расчет и развлечение. Так, Стендаль в своем трактате выделяет любовь-страсть, любовь-влечение («Это картина, где все, вплоть до теней, должно быть розового цвета, куда ничто неприятное не должно вкрасться ни под каким предлогом, потому что это было бы нарушением верности обычаю, хорошему тону, такту и т.д.»), физическую любовь («Подстеречь на охоте красивую и свежую крестьянку, убегающую в лес») и любовь-тщеславие (обладание «женщинами, которые в моде, как красивыми лошадьми») (Стендаль 1959: 363–364).

К античным временам восходит классическая типология любви, различающая такие типы, как филия (delictio) – любовь-приязнь, любовь-симпатия, любовь-дружба, предполагающая свободный индивидуальный выбор, сторге – любовь-привязанность, агапе (caritas) – любовь к ближнему, эрос (amor) – чувственная любовь.

Наиболее подробная, опирающаяся на эмпирические факты классификация подвидов эротической любви представлена в работах современных западных социологов (Hendrick-Hendrick 1986: 393): 1) эрос – страстная любовь, направленная на полное физическое обладание; 2) сторге – любовь-привязанность, любовь-дружба, «супружеская любовь»; 3) людус – любовь-игра, влюбленность; 4) прагма – рассудочная любовь, любовь по расчету; 5) мания – любовь-одержимость, любовь-зависимость; 6) агапе – бескорыстная, жертвенная любовь.

В теории социального взаимодействия на основе признаков «статуса» (ценности) партнера и «власти» (способности «наказывать») выделяются семь типов любовных отношений: романтическая любовь, братская любовь, харизматическая любовь (любовь учеников к учителю, например), измена, влюбленность (infatuation), поклонение и любовь детей и родителей, из которых, правда, лишь три – романтическая любовь, измена и влюбленность – являются видами любви эротической (Kemper 1978: 285–292). В романтической любви оба партнера одинаково ценны в глазах друг друга и в одинаковой степени друг от друга зависят. Если же это равенство нарушается утратой ценностного статуса одного из партнеров при сохранении их взаимной зависимости, то это «измена», а если же любовные отношения и вовсе односторонни – у одного из партнеров нет ни «статуса», ни «власти», то это – «влюбленность».

«Равноименность» различных видов любви в языке интуитивно отражает, видимо, их глубинное родство, основанное на способности любви выступать в качестве «целестремительной и соединительной связи» (Апресян 2001: 241).


Выводы


Можно утверждать, что «(лингво/культурный) концепт» представляет собой в достаточной мере «фантомное» ментальное образование как в силу своей эвристичности – он принадлежит к инструментарию научного исследования, так и в силу того, что он является своего рода «ментальным артефактом» – рукотворен и функционален, создан усилиями лингвокогнитологов для описания и упорядочения все той же «духовной реальности».

Оставаясь протермином вне контекста конкретной научной парадигмы (теории), он «накрывает» идеальные сущности, общим для которых является лишь «не-материальность» – принадлежность к области субъективного.

Наблюдения над использованием эталона сравнения в сопоставительной семантике прежде всего показывают, что он является обязательным, хотя по большей части и имплицитным, атрибутом сопоставительного описания, принципы формирования которого определяются как интересами исследователя, так и свойствами самого объекта исследования. При достижении определенного количественного и качественного предела и с возникновением необходимости внутреннего структурирования совокупность признаков, положенных в основание сравнения, приобретает вид семантического прототипа или модели.

Как и в любых сопоставительных лингвистических исследованиях, в сопоставительной семантике используются три типа эталона сравнения, выбор которых определяется свойствами сопоставляемых единиц – степенью сложности и разнородности их семантического состава: 1) за эталон принимаются свойства, абстрагируемые от свойств единиц одного из сопоставляемых языков; 2) эталон представляет собой конструкт, образованный из искусственных семантических признаков; 3) эталон формируется из признаков, общих для всех сопоставляемых единиц.

При сопоставительном исследовании концептов-универсалий используется эталон сравнения третьего типа, представляющий собой семантический прототип (модель) и формируемый в два шага: сначала составляется междискурсный прототип для единиц каждого из сопоставляемых языков – «прототип прототипов», и только затем формируется семантическая модель-эталон межъязыкового сравнения.

Можно видеть, что, в принципе, все концепты-универсалии духовной культуры в той или иной мере телеономны: они способны создавать смысл существования человека и формировать цель жизни за пределами индивидуального бытия. Из всех ментальных образований подобного рода счастье является наиболее емким и всеохватным и может включать в качестве причины или условия своего достижения все прочие телеономные концепты. Концепт любви оказывается дважды телеономным: как высшее жизненное благо, ради которого стоит жить, и как способ выхода за пределы собственного Я и тем самым обретения жизненного смысла.


ГЛАВА 2


^ «ЛЮБОВЬ» КАК ЛИНГВОКУЛЬТУРНЫЙ КОНЦЕПТ


2.1. Концепт любви в этической парадигме


Если исходить из того, что лингвокультурный концепт семантически представляет собой некую абстракцию, обобщающую значения ряда своих языковых реализаций, то его конкретная форма задается интервалом абстракции, в границах которого он качественно определен, т. е. объемом лексико-семантической парадигмы, формируемой единицами, передающими этот концепт в языке или в языках. С точки зрения философии науки, «язык науки» – это способ объективации знания, отнюдь не сводимый к поверхностному представлению текста в конкретном естественном языке. Он связан скорее с формой научного мышления, основными единицами которого являются терминологизированные понятия как свернутые дефиниции (см.: Никитина 1987: 8–9; 28). Тем не менее любая объективация знания в принципе семиотична и осуществляется через знаковую систему – ту или иную разновидность языка. Язык философского мышления «надстроен» над языками отдельных этносов и является языком суперэтнической культуры: восточной, европейской либо иной (см., например: Снитко 1999).

Ни одно из проявлений человеческой психики не привлекало к себе столько внимания писателей и поэтов, ни одно из них не было столько у людей «на языке», как любовь. Любовь – «самая естественная для человека страсть» (Паскаль), «чудо цивилизации» (Стендаль), она, по расхожему мнению, наряду с голодом и честолюбием правит миром. Что такое эротическая любовь, чем она отличается от дружбы и похоти, известно практически каждому, тем не менее причина зарождения любви у человека и выбор ее предмета изначально необъяснимы, в этом смысле остаются верны на все времена евангельские слова о том, что «тайна сия велика есть» (Ефес.: 5, 31–32), а концепт любви, как, наверное, никакой другой, соответствует представлениям о выразителе «неопределимой сущности бытия в неопределенной сфере сознания» (Колесов 2002: 51).

Концепт любви, безусловно, принадлежит к числу настолько высоких духовных абстракций, выше которых, по выражению Р.Рождественского, «в человеческой душе начинается мертвое, безвоздушное пространство» (Рождественский 2000: 607). Он относится к числу базовых («терминальных» – Джидарьян 2001: 132) ценностей и «экзистенциальных благ» (Брудный 1998: 75), где выражены основные убеждения, принципы и жизненные цели, и стоит в одном ряду с концептами счастья, веры, надежды, свободы и напрямую связан с формированием у человека смысла жизни как цели, достижение которой выходит за пределы его непосредственно индивидуального бытия.

В отличие от ближайшего «телеономного соседа» – счастья-блаженства, – любовь невозможно описать в терминах сущностных признаков, отправляющих к конкретным причинам возникновения этого чувства. И если семантика счастья задается совокупностью существующих в определенном хронотопе взглядов на «источники» возникновения этого душевного состояния (наслаждение, покой, добродетель, самореализация, осуществление призвания и пр.) (см. подробнее: Воркачев 2002а: 34–54), то отсутствие рациональных («корыстных») оснований для возникновения любви входит в определение этого чувства.

Как уже отмечалось, любовь-межличностное чувство включает в себя практически любое эмоциональное проявление положительного отношения к другому – «Бог шел путем простых решений, / и как ты что ни назови, / все виды наших отношений – / лишь разновидности любви» (Губерман), однако под «просто любовью» понимается, как правило, любовь эротическая – наиболее поздняя разновидность любви, появившаяся в Европе лишь в античную эпоху вместе с ее первой философской концепцией, разработанной Платоном и дожившей до наших дней.

Эротическая любовь – единство, гармония биологического и духовного начал в человеке, полное отсутствие одного из них превращает ее либо в жалость, либо в похоть. Два момента любви – плотский, собственнический, эгоистический и духовный, бескорыстный, альтруистический – присутствуют практически во всех ее концепциях: Афродита земная и Афродита небесная (Платон), благожелательная любовь и любовь-вожделение (Декарт), любовь восходящая и любовь нисходящая (Соловьев), любовь-эрос и любовь-каритас (Бердяев), любовь-нужда и любовь-дар (Льюис). Настоящая любовь сопряжена с любовью каритативной, любовью-жалостью; любви бескорыстной, дающей и не требующей взаимности, посвящает свой гимн апостол Павел: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий...» (I Кор.: 13, I).

В логико-философских (этических) и психологических исследованиях усилия авторов направлены прежде всего на выработку понятия любви как знания существенных, с точки зрения данной науки, признаков предмета, совокупность которых в принципе совпадает с дефиниционной частью полного (но не избыточного) определения (о типологии определений см.: Bierwish-Kiefer I969, 73). Признаки избыточные (redundent), несущие информацию, превышающую необходимый и достаточный минимум сведений для выделения предмета из класса ему подобных, составляют энциклопедическую часть определения понятия.

Интегральным, «родовым» дефиниционным признаком концепта «любовь» является ‘ценность’ («Любовь – это ценностный ответ» – Гильдебранд 1999, 35). Объект любви представляет собой в глазах субъекта положительную ценность, т.е. он способствует, а не препятствует удовлетворению его специфических потребностей. Признак «положительность» является уже дифференциальным, он позволяет в границах класса эмоциональных явлений, связанных с аксиологической оценкой, отделить любовь от ненависти. В личностной системе ценностей человека предмет любви занимает центральное место: «Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно, всем нашим существом, признать за другими то безусловно центральное значение, которое в силу эгоизма мы ощущаем только в самих себе» (Соловьев 1991, 119).

Признаком, позволяющим отличить любовь от просто «хорошего отношения» и от дружбы, является немотивированность выбора объекта, его беспричинность, непроизвольность: человек не может выбирать, кого ему любить, а кого не любить (Зубец 1990, 94). Признаком же, позволяющим отделить эротическую любовь от чувственного влечения, является индивидуализированность, незаменимость, личностность объекта выбора: «Любовь – лична, индивидуальна, направлена на единственное, незаменимое лицо. Половое же влечение легко согласно на замену» (Бердяев 1989, 135). От дружбы эротическая любовь, естественно, отличается присутствием сексуального момента, сопровождаемого в той или иной мере моментом каритативным: «Человек, воспламененный чувственностью, испытывает хотя бы мгновенное расположение к объекту своей страсти» (Юм 1966, 534).

Таким образом, совокупность дефиниционных признаков концепта «любовь» формируется интегральным признаком ‘ценность’ и дифференциальными признаками «положительность» и «центральность», дополняемыми в случае любви-межличностного чувства признаками «немотивированности (выбора объекта)» и «индивидуализированности объекта». Прочие признаки понятия «любовь» не являются дефиниционными: они избыточны и образуют энциклопедическую часть семантического состава этого концепта.

Ценность, аксиологическая оценка (добро-зло) и желание – явления одного порядка, ‘добро(благо)-зло’ и ‘желание’ толкуются через потребность: и аксиологическая, и дезидеративная оценки – это переживание субъектов способности объекта содействовать или препятствовать удовлетворению какой-либо его потребности: «Желание возбуждается благом, как таковым» (Юм 1966, 582). Разница между ними может быть лишь в диспозициональности аксиологической оценки – ее объект способен удовлетворять потребность субъекта вообще – и в «сиюминутности», актуальности желания, объект которого способен удовлетворять данную, конкретную потребность индивида. Обнаруживаемые в семантике любви два вида желания, направленного на объект: 1) желание блага для себя – иметь или сохранить этот объект в своем обладании, и 2) «благожелание» (intentio benevolentiae – Гильдебранд 1999, 247) – желание блага для другого можно рассматривать и как результат переформулировки признаков «положительная ценность», и как логическое из них следствие. Особенностью желания, направленного на объект как источник «блага для себя», является его принципиальная «неутолимость», что отличает его от желания-похоти: «Любящий не может насытиться обладанием любимой» (Стендаль 1989, 279).

Непосредственным следствием центрального положения предмета любви в системе ценностей субъекта является его абсолютный характер («Коренной смысл любви... состоит в признании за другим существом безусловного значения» – Соловьев 1991: 142), предмет этот выводится субъектом за пределы любой ценностной шкалы (Зубец 1990, 94–96): «Хотеть быть любимым – значит хотеть поставить себя вне всякой системы оценок» (Сартр 1990: 464).

Любовь, как и все эмоции, связанные с ценностью, и в особенности желание, обладает смыслосозидающей функцией (Solomon 1976, 45), но смысл, созидаемый любовью, это – смысл существования, бытия человека: «Источник радости любви... – чувство, что наше существование оправдалось» (Сартр 1990: 467).

Любовь, вернее ее начальная стадия – влюбленность, сопровождается набором специфических переживаний и симптомов: эйфорией, депрессивными ощущениями, появлением бессонницы, потерей аппетита, общим возбуждением и трудностями в концентрации внимания (Гозман 1987, 111) и «оптическим и хроматическим сдвигом» в мировосприятии – предмет любви предстает для любящего в виде «сверхценной идеи», он им идеализируется, его отрицательные стороны либо не замечаются, либо игнорируются: «Всем известно, что при любви непременно бывает особенная идеализация любимого предмета, который представляется любящему совершенно в другом свете, нежели в каком его видят посторонние люди» (Соловьев 1991, 124). В то же самое время наблюдается и обратная зависимость, любовь, как правило, возникает в «стрессовых» ситуациях – ситуациях крайнего счастья или крайнего несчастья: «Эта страсть достигает своей высшей точки в такие времена, когда человек более всего слаб, во времена великого процветания и великого бедствия» (Бэкон 1978, 372). Однако одного лишь стрессового воздействия, обостряющего чувства, для возникновения любви недостаточно, необходимо также, чтобы человек мог дать объяснение своему возбуждению (когнитивную атрибуцию) именно в терминах любви (Кон 1989, 294–295), чтобы он обладал определенным «алфавитом чувств», задаваемым социальным и индивидуальным уровнем культуры, в котором бы имелся знак для любви (Гозман 1987, 137–141).

Чувство любви, как и любое эмоциональное проявление, «свободно» в том смысле, что неподконтрольно воле человека: «Любовь подобна лихорадке, она родится и гаснет без малейшего участия воли» (Стендаль 1959, 373). В философских представлениях о любви присутствует гедонический взгляд на нее: «Каждый размышляющий человек при мысли о наслаждении, которое может доставить ему присутствие или отсутствие какой-нибудь вещи, имеет идею, называемую нами любовью» (Локк 1985, 281). Связь любви и отрицательных эмоций, особенно в случае любви неразделенной, вполне очевидна, любовь – это страсть, страдание, однако отрицательные эмоции вплетены и во вполне благополучную любовь, которая оказывается крайне амбивалентной: субъект одновременно испытывает к предмету своей страсти благодарность как к источнику жизненно важных благ и ненавидит его как того, от кого он зависит, кто имеет над ним власть и может в любой момент лишить его этих благ (Casler 1973, 10).

Эротическая, романтическая любовь – состояние принципиально неустойчивое (Гозман 1987, 143). Она, как правило, возбуждается красотой, дополняется благожелательностью и физическим влечением, развивается, питаясь надеждой и страхом, достигает своего апогея и переходит в любовь-дружбу (сторге) или гибнет. Требование динамизма было сформулировано еще в кодексе любви французских трубадуров XII в.: «Любовь всегда должна либо возрастать, либо уменьшаться» (Стендаль 1989, 277). Действительно: «…любовь – не жилец на равнинной жизни. В любви нет ничего статического, ничего устраивающего. Любовь – полет, разрушающий всякое устроение» (Бердяев 1989, 98). Источник саморазвития и саморазрушения заложен в романтической любви изначально: это – противоречие между свободой выбора любящего и зависимостью от любимого и несовпадение стадий любви партнеров и неидентичность переживаемых ими чувств – «Чувства двух существ, любящих друг друга, почти никогда не бывают тождественными» (Стендаль 1959, 457).

Обобщенный прототип, семантическая модель любви, построенная на основе анализа представлений о ней в научном типе сознания – в этических и психологических исследованиях и словарях, выглядит следующим образом. Любовь – что чувство, вызываемое у субъекта переживанием центрального места ценности объекта в системе его личностных ценностей при условии рациональной немотивированности выбора этого объекта и его индивидуализированности-уникальности. При этом любящий испытывает желание получить предмет в свою «личную сферу» или сохранить его в ней, желает ему добра и процветания, готов идти ради него на жертвы, заботиться о нем, берет на себя ответственность за его благополучие, он находит в любви смысл своего существования и высший моральный закон. В эротической любви libido – половое влечение – сопровождается каритативностью: сочувствием и состраданием. Любовь – чувство непроизвольное, спонтанное, «любовное» желание блага и благожелание неутолимы. Возникновение любви связано с красотой предмета, со стрессовостью обстановки и наличием в «алфавите чувств» субъекта знака для соответствующей эмоции. Любовь – чувство развивающееся и умирающее, способность любви у человека зависит от природного и возрастного ресурса. Влюбленность сопровождается у человека изменением взгляда на мир и на любимого, а также депрессивно-эйфорическими проявлениями. Любовь полна антиномий: она амбивалентна – включает в себя момент ненависти к своему партнеру, вместе с наслаждением приносит и страдание, она – результат свободного выбора объекта и крайней от него зависимости. Считается, что любовь – высшее наслаждение и что ее суть заключается в гармонии, взаимодополнении.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

Схожі:

С. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика iconС. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика
Воркачев С. Г. Сопоставительная этносемантика телеономных концептов «любовь» и «счастье» (русско-английские параллели): Монография....
С. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика iconС. Г. Воркачев
Воркачев С. Г. Оценка и ценность в языке: Избранные работы по испанистике: монография. Волгоград: Парадигма, 2006. 186 с
С. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика iconВоркачев С. Г. в русском языковом сознании: опыт лингвокультурологического анализа. Краснодар, 2002. 142 с

С. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика iconС. Г. Воркачев правды ищи: идея справедливости в русской лингвокультуре Монография
Правды ищи: идея справедливости в русской лингвокультуре: монография. Волгоград: Парадигма, 2009. – 190 с
Додайте кнопку на своєму сайті:
Документи


База даних захищена авторським правом ©zavantag.com 2000-2013
При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання відкритою для індексації.
звернутися до адміністрації
Документи