С. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика icon

С. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика




НазваС. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика
Сторінка7/10
Дата22.05.2013
Розмір1.86 Mb.
ТипМонография
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
ГЛАВА 3


^ «СЧАСТЬЕ» КАК ЛИНГВОКУЛЬТУРНЫЙ КОНЦЕПТ


3.1. Концепт счастья в этической парадигме


Культурные концепты как мировоззренческие и аксиологические универсалии принадлежат языку философии и, в зависимости от интервала абстракции и уровня инвариантности, могут находить свою реализацию в семантической материи одного либо нескольких естественных языков – быть представленными моноглоссно или полиглоссно. Как уже говорилось выше, язык философского мышления «надстроен» над языками отдельных этносов и является языком какой-либо суперэтнической культуры.

В языке философии объективируются предельно абстрактные понятия – гипостазированные свойства и отношения, имена которых безденотатны и безреферентны и отправляют к идеальным объектам, представляющим интеллигибельный мир философской мысли. Философские понятия-термины, как и научные понятия вообще, определены и наполнены конкретным семантическим содержанием, лишь будучи включенными в теорию, которая выступает границей их смысла. В то же самое время культурные концепты-мировоззренческие универсалии как «предельные понятия» семантически наполняются путем перебора существующих в соответствующей культурной парадигме значений и смыслов, по которым они «пробегают», выходя тем самым за границы какой-либо одной конкретной теории или концепции.

Если понятие – это определенная система знаний (Войшвилло 1989: 159), то под концепцией может пониматься способ семантического представления, принцип организации этой системы – ее активное начало, «понятие понятия». Универсальный культурный концепт в этом случае наполняется специфическим семантическим содержанием путем перебора существующих в соответствующей научной парадигме концепций.

Отношение к счастью входит в число определяющих характеристик духовной сущности человека, представления о нем образуют древнейший пласт мировоззрения, а понятие счастья, наряду с понятиями блага, смысла жизни, смерти, желания и любви, покрывает центральную часть аксиологической области личностного сознания.

Фелицитарные идеи стоят у истоков этической теории (Нешев 1982: 17), философские «манифесты счастья» восходят к античности: проблемами счастья занимались Аристотель, Сенека, Боэций, Августин Блаженный, Фома Аквинский. В Новое время о нем писали Гельвеций, Фейербах, Бентам, Милль, фундаментальный труд «О счастье» в годы Второй мировой войны и Варшавского восстания создал польский философ В. Татаркевич. Свое суждение о нем высказали практически все мыслители, занимавшиеся вопросами этики, даже И. Кант, выводящий его за пределы собственно философской проблематики.

В специальных трактатах и в отдельных наблюдениях рассматривались, главным образом, психологические и аксиологические аспекты счастья, описывались оптимальные способы его достижения – праксиология счастья, однако, насколько известно, последовательного анализа семантической структуры и семантической организации этого концепта еще не проводилось.

Понятие счастья представляет особый интерес для семантического анализа2 в силу двух основных причин: разнородности образующих его семантических признаков (его содержания) и разнородности его предметной области (его объема). Действительно, в семантическом составе счастья, наряду с прочими, позволяющими дальнейший анализ, присутствуют, как минимум, два семантически неразложимых признака – «семантических примитива»: ‘желание’ и ‘благо’. В то же самое время «счастье» – понятие крайне гибридное, «химеричное», оно отправляет к предметным областям «состояний дел» и «состояний духа», соединяя «внутренний» и «внешний миры» человека, микрокосм и макрокосм, душу и тело, и уже в силу этого оно обречено на семантическую нечеткость, отсутствие резких концептуальных границ и дефиниционную неопределенность: «счастье – понятие трудное, для многих неопределенное и туманное» (Татаркевич 1981: 282). Список «семантических антиномий» счастья можно продолжить: счастье – это одновременно оценка человеком своей жизни и ценность, к которой следует стремиться (Додонов 1978: 133); это «понятие морального сознания» (ФЭС 1983: 668; СПЭ 1983: 345), но в то же время «никто не хвалит счастье так, как правосудие» (Аристотель), и оно «включает в себя и случайность, к категории добродетели не имеет почти никакого отношения» (Ф. Бэкон); счастье – это эмоция («переживание полноты бытия» – ФЭ 1970: 175), и счастье – это интеллектуальная оценка – положительный баланс жизни; счастье – это блаженство, покой и счастье – это деятельность, борьба и т.д. Можно отметить специфичную, «субъектную протичность» счастья, отличающую его от «объектной протичности» другого понятия морального сознания – любви, которая принимает форму своего объекта (любовь половая, родственная, к родине, к труду и т.д.). Счастье же принимает форму своего субъекта, и поэтому существуют понятия «женское счастье», «родительское счастье», «простое человеческое», «мещанское», «героическое» и пр.

На определенном уровне семантического анализа счастье раскрывается как специфическая, весьма сложная разновидность интеллектуально-эмоциональной оценки, логическая структура которой включает такие компоненты, как субъект и объект, между которыми устанавливаются ценностные отношения, основание и обоснование оценки (см.: Ивин 1970: 21–34), а само имя «счастье» представляет собой номинализацию предиката «быть/чувствовать себя счастливым». В семантике счастья оценка как акт и результат соотнесения субъекта познания с объективным миром сопрягает в единое целое рассеченную надвое предметную область этого понятия: состояние дел и состояние психики.

В дофилософский период общественного сознания счастливым считался человек, которому покровительствуют боги, отсюда – eydaimonia – «благая судьба». В Древнем Египте считалось, что счастье человека всецело зависит от воли бога, который наделяет его добродетелью – «ка», обеспечивающей ему счастливую жизнь (Чагин 1969: 21). Судьба в мифологическом понимании (судьба – «доля, рок», то, что суждено, к чему человек приговорен богами, fatum от for, fari, fatus sum – «возвещать, изрекать») это, если продолжить метафору Н. Д. Арутюновой, «предначертанный сценарий жизни» (Арутюнова 1994: 303), автором которого является бог, а исполнителем главной роли – человек. Таким образом, семантически представление субъекта здесь «полифонично»: имеются два протагониста – «драматург» и «актер» – и «наблюдатель» – собственно субъект, выносящий оценку «благости» судьбы.

С распадом мифологического мышления происходит десакрализация мифологемы «судьба», место «даймона» – божества занимает «тюхе» – «случай, попадание», и «благая судьба» превращается в «эвтихию» – «благоприятный случай», «везение», «удачу», в то, что несет в себе уже обезличенная фортуна (от fors – «случай», производное, в свою очередь, от fero – «нести в себе», «быть чреватым» – Бенвенист 1995: 28, 201). Семантически протагонистом эвтихии является человек, на долю которого выпадает удача, а субъектом – наблюдатель, выносящий оценку благоприятности внешних жизненных обстоятельств протагониста. Поскольку, как известно, «чужая душа – потемки», то суждений о внутреннем состоянии протагониста при таком раскладе субъект выносить не может уже просто технически – в мир посторонней психики проникнуть ему не дано.

«Благая судьба» и «благоприятный случай» превращаются в собственно представления о счастье лишь с совпадением «протагониста» и «наблюдателя» в одном лице, что дает субъекту возможность интроспекции и рефлексии – выносить оценку «положения дел» вне себя и судить о своей эмоциональной реакции на нее внутри себя.

Объект фелицитарной оценки, как и объект любой эмоции, – это мысленный образ («ментальное созерцание»), в котором отражается предметная область счастья – жизнь человека в целом in extenso и in intenso, т. е. все, что происходит с человеком, и все, что он совершает на всем ее протяжении или в определенный момент времени.

Если жизнь как объект фелицитарной оценки – это совокупность всех непредметных семантических образований (процессов, ситуаций, действий, положений дел, явлений, происшествий и пр.), то предмет этой оценки – совокупность событий, характеризуемых такими свойствами, как принадлежность к сфере личностных интересов субъекта – он в события вовлечен – и магистральность – важность для его дальнейшего жизненного пути (О событии см.: Арутюнова 1988: 169–181). События в таком понимании могут происходить как во «внешнем мире» человека – мире материальных явлений и дел, так и в его «внутреннем», духовном мире, мире решений, желаний и морального выбора (Татаркевич 1981: 45), а их совокупность идентифицируется скорее с демистифицированной, т.е. лишенной таинственности и всесильности, судьбой – «последовательностью жизненно важных событий» (Никитина 1994: 135).

В качестве основания фелицитарной оценки выступает семантический признак, позволяющий субъекту отделить счастливые события от несчастливых и фелицитарно безразличных. Этот признак может получать натуралистическое толкование, т. е. принадлежать к числу свойств объекта оценки, либо же он может интерпретироваться интуиционистски, как нечто рационально непостижимое, семантически неразложимое и неопределимое, привносимое в оценку самим субъектом, – в любом случае он представляет собой то, что можно назвать фелицитарным добром по аналогии с добром гедоническим, этическим, утилитарным, инструментальным и т.д. (о «видах добра» см.: Ивин 1970: 63–64).

Организующим началом основания оценки является шкала релятивизации, включающая операторы оценки и стандарт, норму оценки, которая в случае счастья представлена идеалом судьбы – желанным будущим, соотнесением которого с реальной судьбой собственно и осуществляется фелицитарная оценка.

Обоснование оценки – те доводы, аргументы и факты, которые приводятся субъектом в пользу вынесения того или иного оценочного суждения, – не является обязательным компонентом стандартной семантической «формулы счастья» – оно появляется лишь в ситуации либо рефлексии («Думаю/должно быть, я счастлив, потому что...»), либо временной «отстраненности» субъекта («Я был/буду счастлив, потому что…»), либо полифонии, т. е. оценки внутреннего психического состояния протагониста («Думаю, Х счастлив, потому что...») и, как правило, опосредуется модусом мнения. В прямых же фелицитарных контекстах, при совпадении субъекта фелицитарной оценки и субъекта соответствующей эмоции, обоснование оценки идентично объекту оценки – мотиву, причине «обоснованности удовлетворения жизнью» (Татаркевич 1981: 46–47).

Реальное определение – это логическая операция, раскрывающая содержание понятия, в ходе которой устанавливаются также функции и иерархия семантических признаков в его составе. Дистинктивные, родовидовые признаки обеспечивают тождественность понятия самому себе при использовании его в различных теориях и фиксируют объем понятия – границы предметной области, к которой оно отправляет. Признаки эссенциальные, существенные, выявляемые, как правило, в результате построения и обоснования теории (Войшвилло 1989: 121), связаны с интерпретацией содержания понятия в рамках определенной концепции.

Необходимым и достаточным для отделения понятия счастья от радости, довольства, удовлетворения, с одной стороны, и удачи, везения, благоприятной судьбы – с другой, является единство разнородных предметных областей, которые покрывает его объем: эмоциональных состояний и положений дел, соединенных в одно целое, отличное от своих составляющих частей, соединенное фелицитарной оценкой. В терминах дистинктивных признаков, таким образом, счастье можно определить как положительное эмоциональное состояние субъекта, вызванное положительной оценкой собственной судьбы.

Философские представления о счастъе отличаются от житейских, в принципе, тем же самым, чем научное знание отличается от обыденного: большей степенью объективности, универсальности и систематизированности – вот, видимо, почему «в вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное определение, чем мудрецы» (Аристотель).

Сущность в античной философии толкуется как «начало понимания вещей и вместе с тем как исходный пункт их реального генезиса» (Сорокин 1970: 168), для понятия счастья – это принцип внутренней семантической организации, из которого выводится его полное определение как единство основных и производных признаков. «Ментальные изоглоссы» (Степанов 1997: 34), соединяющие в пространстве и во времени концепции счастья, задаются главным образом общими представлениями о его источнике – причине-носителе «фелицитарного блага», а уж locus fontis – местонахождение этого источника – выбирается в зависимости от ведущего мировоззренческого принципа этической системы, научной парадигмы, философской школы.

На уровне «эссенциальной семантики» концептуальные модели счастья отличаются друг от друга не столько своим количественным составом, сколько принципом иерархической организации семантических признаков. Можно сказать, что здесь, как в калейдоскопе, «семантический узор» меняется с поворотом трубки – с изменением точки зрения – при неизменном количественном составе мозаичных фрагментов.

Источник, «причину» счастья образуют факторы, вызывающие у субъекта положительную оценку существенных моментов его жизни; факторы же, в отсутствие которых подобная оценка невозможна, образуют «условия» счастья, главным из которых является характер человека, определяющий его общее отношение к миру и представляющий собой, по словам В. Татаркевича, его «внутренний фатум» (Татаркевич 1981: 171) – «Посеешь характер – пожнешь судьбу».

Сущностные концепции счастья, построенные на приоритете источника «фелицитарного блага», в определенной степени поддаются типологизации. Прежде всего, по местонахождению этого источника (locus fontis) вне или внутри субъекта счастья выделяется изначальное противопоставление «эвдемонических» и деонтологических теорий, а также промежуточные, «гармонизирующие» теории, эклектичные по отношению к locus'у fontis. В коэффиниентно-телеологических теориях источником счастья/несчастья является уже соответствие/несоответствие реальной судьбы субъекта его представлениям об успехе, призвании, смысле жизни, жизненном идеале человека вообще и его лично.

Все многообразие этических систем в истории философии, в принципе, может быть сведено к двум основным типам: этике счастья – эвдемонизму и этике долга – деонтологизму, ригоризму (Нешев 1982: 9), где эвдемонизм признает счастье высшим благом и объявляет стремление к счастью основой морали, а деонтологизм на первое место среди этических ценностей ставит долг, а счастье признает в лучшем случае лишь производным от добродетели, отождествляя его с моральным удовлетворением. Однако деление фелицитарных концепций по locus’у fontis не совпадает с противопоставлением эвдемонизма и деонтологизма: если в деонтологических системах этики источник счастья всегда внутренний – желание поступать в соответствии с нормами добродетели, то в эвдемонических системах он может быть как внутренним, так и внешним. Так, «высшее благо» может быть моральным и может быть натуралистическим, принадлежащим к природе вещей (Татаркевич 1981: 35), оно может также всецело зависеть от нашего отношения к этим вещам и быть субъективистским.

Противопоставление фелицитарных концепций по «месту источника» установилось уже в античные времена и связано с именами Аристиппа и Зенона – основателей философских школ киренаиков и стоиков соответственно.

Аристипп из Кирены, основоположник и теоретик гедонизма экстремистского толка, получившего практическое воплощение позднее в Римской империи времен упадка, последовательно проводил в жизнь принцип наслаждения, признавая телесное удовольствие единственным фелицитарным благом. Счастье в его понимании – это сумма разнообразных и преходящих чувственных наслаждений, отличающихся друг от друга лишь интенсивностью, но не качеством: «…счастье – совокупность частных наслаждений, включающая также наслаждения прошлого и будущего». Другая, более гибкая разновидность гедонизма была сформулирована столетие спустя в этическом учении Эпикура, утверждавшего, что «наслаждение есть начало и конец счастливой жизни», однако, в отличие от Аристиппа, в число «счастьеобразующих факторов» он включал не только чувственные (телесные) наслаждения, но и духовные, которым отдавал предпочтение, а разуму в форме аристотелевских «дианоэтических добродетелей» – мудрости и благоразумию – отводил роль своеобразного фильтра, позволяющего отделять полезные удовольствия от вредных (Нешев 1982: 24), предвосхищая тем самым взгляды на счастье этического утилитаризма С. Милля и И. Бентама, отожествлявших удовольствие и пользу. Гедонистские представления о счастье активно разрабатывались в Новое время французскими и английскими материалистами (Гоббсом, Бэконом, Локком, Гольбахом, Гельвецием, Гассенди, Ламетри) в теориях «разумного эгоизма», наслаждения дифференцировались качественно и количественно, ранжировались, но общим оставался арифметический принцип кумулятивности: счастье – это сумма разнообразных удовольствий («Счастье в своем полном объеме есть наивысшее удовольствие, к которому мы способны» – Локк; «Мерой счастья является его длительность и интенсивность» – Гольбах; «Все, что производит, поддерживает, питает или возбуждает врожденное чувство благополучия, становится в силу этого причиной счастья» – Ламетри).

Добродетель этическая, т.е. собственно добродетель как предрасположенность души неукоснительно следовать в своих поступках нормам морали, в фелицитологии Эпикура присутствует лишь в отрицательной форме: он понимает счастье как «свободу от страданий тела и смятений души» и тем самым в число факторов счастья включает отсутствие угрызений совести, вызванных аморальными поступками. Последователи же стоицизма, к числу которых причисляли себя Марк Аврелий, Сенека, Эпиктет, Боэций, в Новое время Б. Спиноза, утверждали, что единственным и самым надежным источником счастья является добродетель как «способность в соответствии с моральными принципами преодолеть склонность ко злу» (Кант), а идеал счастливого человека видели в Сократе – мудреце, добровольно принявшем смерть, но не изменившем своим нравственным принципам. Стоики справедливо полагали, что, как это доказал два тысячелетия спустя английский философ Дж. Мур, абсолютное благо не может быть натуральным (см.: Шрейдер 1998: 37), его, по словам Н. Гумилева, «не съесть, не выпить, не поцеловать». Они считали, что благо заключено в душе человека, который может быть счастливым в любых условиях, достаточно лишь заставить себя полюбить необходимое и неизбежное: «Ошибаются полагающие, будто фортуна может послать нам хоть что-нибудь хорошее или дурное: от нее – только поводы ко благу или ко злу, начала тех вещей, которым мы сами даем хороший или дурной исход» (Сенека). Чтобы почувствовать себя счастливым, нужно сделать правильный моральный выбор, получив тем самым моральное удовлетворение: «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель» (Спиноза). Так как моральный выбор, по определению, – это выбор в условиях свободы воли, то все необходимое для счастья зависит только от самого человека, и, во истину, «если хочешь быть счастливым, будь им» («Сделай сам себя счастливым! Это тебе по силам, если поймешь одно: благо лишь то, в чем присутствует добродетель..» – Сенека; «Нравственное совершенство... зависит не от природы, а только от воли, оно есть совершенство воли» – Фейербах), и счастлив тот, кто не сдается в борьбе со злом, поскольку в поступках важно не достижение цели, а сам моральный характер действия и отношения к миру.

Стоическая концепция счастья – красивая концепция, и у нее есть только один недостаток – она нежизненна, поскольку эмоциональные состояния неподконтрольны воле человека, и нельзя по желанию почувствовать себя счастливым: «Если бы человек был способен изменять свои переживания, никто не был бы несчастлив. Подобный Протею, он мог бы, постоянно меняя свои формы, уклоняться от любого удара судьбы» (Юм).

Признанный основоположник этики как науки Аристотель впервые в западноевропейской философии досконально систематизировал понятие счастья в «Никомаховой этике» и «Большой этике». В его этической теории в зачаточной, «свернутой» форме присутствуют, пожалуй, все (за исключением, может быть, коэффициентной) последующие фелицитарные концепции: эпикурейская, стоическая, полноты жизни, гармонического развития и телеологическая (смысловая), вот почему аристотелевский идеал счастья сохраняет определенное значение и в наши дни. Аристотелевское понятие счастья, получившее название эвдемонии, означало «наличие у человека наибольших из доступных ему благ» (Татаркевич 1981: 63), т.е. обладание «высшим благом», которое у Стагирита отнюдь не сводилось к топографии его источников – для счастья необходимы различные блага – и материальные и духовные, сочетание которых и составляет его основу: «ведь для счастья… нужна и полнота добродетели, и полнота жизни»; «Счастье… есть совместная полнота трех благ: во-первых (по значимости), духовных; во-вторых, телесных, каковы здоровье, сила, красота и прочие подобные; в-третьих, внешних, каковы богатство, знатность, слава и им подобные. Добродетели не достаточно для счастья – потребны также блага и телесные и внешние, ибо и мудрец будет несчастен в бедности, в муке и прочем». В основу фелицитарного блага Аристотель кладет принцип деятельности: источником счастья для него является «деятельность души в полноте добродетели», приносящая человеку и наслаждение и моральное удовлетворение, «поскольку высшее благо – это счастье, и оно – цель, а совершенная цель – в деятельности, то, живя добродетельно, мы можем быть счастливы и обладать высшим благом».

Фелицитарная концепция Стагирита по существу многофакторна и ориентирована объективистски: основой счастья является прекрасная деятельность в полноте добродетели, а эмоции, переживаемые при этом человеком, – дело второстепенное. Тем не менее в этическом учении Аристотеля содержится уже возможность толкования счастья как «удовлетворенностью жизнью в целом» (Дубко 1989: 83), т. е. положительного баланса жизни, который, естественно, можно подвести только в ее конце: «И верно говорят, что счастливым надо признать человека в конце его жизни, – как бы в том смысле, что для совершенного счастья необходимы и завершенный срок жизни, и совершенный человек».

Концепция счастья как результата холической оценки жизнедеятельности субъектом, разработанная В. Татаркевичем, безусловно многофакторна, но ориентирована скорее субъективистски: «…счастье – это постоянное, полное и обоснованное удовлетворение жизнью» (Татаркевич 1981: 47).

Семантический признак «полноты жизни», входящий во многие определения счастья, это, конечно, всего лишь еще одна языковая метафора, «которой мы живем», где жизнь представлена в образе сосуда, заполненного..., а вот чем? Если разнообразными удовольствиями, то это опять же гедонистическая концепция, но жизнь может быть заполнена разнообразием деятельности, представленной в психике множеством интересов, потребностей, мотивов, желаний, целей, из которых определяющими для ощущения ее полноты являются желания – «мера ценности» (Грасиан), «сама сущность и природа каждого» (Спиноза), результат осознания и переживания потребностей и мотивов деятельности и элемент целеполагания. Желание как «влечение с осознанием его» (Спиноза) и сопряженные с ним психологические категории (потребность, цель) появляются в толкованиях счастья ничуть, наверное, не меньше, чем удовольствие и наслаждение: «Счастье имеет утвердительное содержание исключительно во влечениях» (Гегель); «Счастье есть удовлетворение всех наших склонностей» (Кант); «О, великое и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем он пожелает, и быть тем, чем он хочет!» (Пико делла Мирандола); «Счастье – такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет его индивидуальные, характерные потребности и стремления» (Фейербах); «Счастье есть сумма удовлетворенных желаний, достигнутых целей и мирного преодоления потребностей» (Гердер). Трактовка счастья как совокупности исполненных желаний больше всего, пожалуй, совпадает с житейскими представлениями о нем.

Существование жесткого одно-однозначного соответствия между потребностью/желанием, с одной стороны, и их объек- том – «благом», с другой, – «желание возбуждается благом, как таковым» (Юм); «наши желания… – оценки степени соответствия какого-либо объекта нашим потребностям» (Додонов 1978: 45) – дает, как представляется, основания считать дезидеративные фелицитарные толкования переформулировкой гедонистических концепций. Однако если «источниковые» фелицитарные концепции принципиально кумулятивны, арифметичны, то представление счастья через желание и его исполнение скорее коэффициентно и алгебраично, поскольку подразумевает уже присутствие двух объектов: идеального – объекта желания – и реального – результата исполнения этого желания. Это представление уже и динамично: оно включает в себя понятие о достижении и сопоставлении, что особенно наглядно проявляется в определениях несчастья: «Суть несчастья в том, чтобы хотеть и не мочь» (Паскаль); «Несчастье людей заключается в противоречии, существующем между нашими состояниями и нашими желаниями» (Руссо).

Более того, дезидеративная концепция счастья процессуальна и позволяет усматривать фелицитарное благо как источник счастья не только и не столько в результатах достижения цели/исполнения желания/удовлетворения потребности, сколько в самом процессе, в самой деятельности: «Счастье заключается не столько в обладании, сколько в процессе овладения предметом наших желаний» (Гельвеций); «Счастье ... в вечном стремлении к новым наслаждениям и новым совершенствам» (Лейбниц); «Всегда чего-то желать – дабы не стать несчастным от пресыщенности счастьем» (Грасиан). Одним словом, «счастье не в счастье, а лишь в его достижении» (Достоевский).

Если идеал – это «желанное будущее», то счастье – «желанное настоящее»: «такой образ жизни, продолжения которого мы желаем и в котором хотим постоянно пребывать» (Гольбах). В коэффициентных, динамических фелицитарных концепциях источник счастья усматривается в полном или частичном совпадении желаний и их исполнения, целей и их достижения, блага идеального и блага реального, а сущность объекта счастья представлена здесь «алгебраически»: «Человек есть дробь. Числитель, это – сравнительно с другими, – достоинства человека; знаменатель, это – оценка человеком самого себя» (Толстой). Место числителя и знаменателя «фелицитарной дроби» могут занимать, кроме «желанного будущего и настоящего», цели и успех их реализации (уровень притязаний и уровень достижений), собственное предназначение и его исполнение, призвание и избранность и т.д.: «Счастье человека всегда заключается в соответствии его желаний окружающей его обстановке» (Гольбах). Само же счастье в подобном коэффициентном представлении выполняет функцию психологического стимула жизни (Попов 1986: 29) и носит нормативно-оценочный характер.

Желание как «стремление без траты сил для создания объекта» (Кант) в значительной мере «платонично»: его объект вполне может быть и принципиально недостижим. «Хотение» включает в себя уже четко поставленную цель и знание о путях достижения этой цели, которая может оказаться фелицитарной – служить источником счастья. Человек, по словам Св. Филолога, это – «заявка о намерении» (l’homme est une declaration de l’intention), иерархия личностных целей определяется структурой личности индивида и определяет последнюю. «Если бы счастье заключалось в телесных удовольствиях, мы бы назвали счастливыми быков, когда они находят горох для еды», – утверждает Гераклит. Но мудрец здесь не прав: если говорить о счастье, то быки счастливы именно тогда, когда они находят еду, воду, корову и т. д., т. е. получают телесные удовольствия, поскольку другие им неведомы. Человеку же для счастья, очевидно, необходимо достижение целей, связанных с реализацией его человеческой сущности и достижением смысла жизни за пределами индивидуального бытия.

Следующей после обретения смысла жизни ступенью объективации «сущностных сил» является, очевидно, формирование у человека представления о собственном призвании как осознании своих генеральных устремлений, понимание им предназначенности своей жизни, которое вовсе необязательно носит мессианский характер. Призвание предполагает самоосуществление, реализацию собственной личности, самоактуализацию: «Нет другого смысла жизни, кроме того, который он (человек. – С. В.) придает путем раскрытия своих сил в продуктивной творческой жизнедеятельности» (Фромм 1993: 50).

Представления о телеономности индивидуального человеческого бытия, смысле жизни и призвании являются ключевыми в коэффициентных фелицитарных концепциях, где за источник счастья принимается степень осуществленности человеком смысла жизни и/или реализованности им своего предназначения: «Счастье свидетельствует о том, что человек нашел ответ на проблему человеческого существования: он – в продуктивной реализации его возможностей» (Фромм 1993: 147); «Счастье ... есть своеобразная форма оценки индивидом меры достижения смысла жизни» (Попов 1986: 9).

Трансцендентность смысла жизни имеет своим следствием «запредельность» источника счастья: «Тайна счастья заключается в способности выходить из круга своего «Я» (Гегель); «Заботясь о счастье других, мы находим свое собственное» (Платон); «Дверь к счастью открывается наружу» (Кьеркегор).

Ключевым понятием в формировании коэффициентных фелицитарных концепций является также понятие свободы как «способа реализации личности» (Москаленко-Сержантов 1984: 217), предполагающего выбор определенного направления собственного бытия.

Представлений о счастье, очевидно, столько же, сколько и людей: «… у скряги представление о счастье не может быть тем же самым, что и у расточителя; у сластолюбца – что и у флегматика» (Гольбах). Естественно, индивидуальные представления о счастье поддаются классификации, главным образом, по своему объекту – «фелицитарному благу», составляющему его источник: внешние блага, добрые чувства, любимая работа, бескорыстные интересы (Татаркевич 1981: 158–168). Субъектно индивидуальные представления о счастье зависят от типа личности, от того, какой «люфт» между реальной и идеальной судьбой является для нее приемлемым: «его (человека. – С.В.) индивидуальность заранее определяет меру возможного для него счастья» (Шопенгауэр). Как справедливо утверждает Л. Фейербах, «существует даже счастье жаб и змей, но оно как раз и есть жабье и змеиное счастье» (Фейербах). Тем не менее по своим существенным признакам «жабье и змеиное счастье» в принципе ничем не отличается от «счастья голубиного или овечьего» – это все та же положительная оценка своей жизни в целом, поскольку понятие счастья у всех одно и то же. Или, в крайнем случае, этих понятий два, и зависит это прежде всего от организации оценочной шкалы в структуре фелицитарной оценки.

Существование двух разновидностей, двух «ступеней» (Локк) счастья, отличающихся структурой шкалы фелицитарной оценки, отмечается на всем протяжении истории этических учений.

Счастье1 – оператор двузначной фелицитарной логики – включает в себя «отсутствие зла» и противостоит несчастью: «Низшая ступень того, что можно назвать счастьем, есть такая степень свободы от всякого страдания и такая степень испытываемого в данный момент удовольствия, без которых нельзя быть довольными» (Локк); «Быть может, счастье наше – в отсутствии лишь зла» (Гельвеций): «Счастье состоит не столько в наличии удовольствия, сколько в отсутствии страдания» (Шопенгауэр).

Представление о счастье как о свободе от страданий тела и смятений души восходит к Эпикуру, полагавшему, что «человек бывает несчастлив или вследствие страха, или вследствие безграничной вздорной страсти». «Материальная часть» подобного счастья – благополучие, приносящее удовлетворение и «ровное и спокойное настроение» (Юм). Согласно внутренней логике счастья1 – логике покоя и квиетизма, чем меньше человек надеется и чем меньше ждет от жизни, тем счастливее он может стать, и «всякое ограничение способствует счастью» (Шопенгауэр), чем человек бесстрастнее, тем он счастливее, и т. д. В идеале такое счастье стремится к атараксии, нирване, ослаблению жизненного начала, «райскому/вечному блаженству».

Счастье2 – оператор трехзначной фелицитарной логики – противостоит как несчастью, так и счастью1, – благополучию, удовлетворенности и ориентировано на превышение нормы ожидания блага, переживаемое субъектом как радость.

Любая жизнедеятельность включает в себя два момента: собственно деятельностный – трату жизненных сил и энергии, и момент покоя, восстановления энергетического баланса организма. Счастье2, безусловно, связано с деятельностным началом человека, «страстями» и аффектами, борьбой, «муками творчества» и удовлетворением потребности в эмоциональном насыщении (Додонов 1978: 85): «Человек испытывает постоянную потребность в ощущениях и впечатлениях: чем больше их у него, тем счастливее он себя чувствует» (Гольбах); «Людей нельзя сделать счастливыми, погасив их страсти» (Гольбах). Радость, составляющая эмоциональную основу счастья2, противостоит не столько горю, сколько скуке как симптому эмоционального голодания, а «материальная часть» подобного счастья может включать и события, по большому счету оцениваемые субъектом отрицательно и не входящие в представления о благополучии.

Счастье2 – это счастье людей «затратного», «пассионарного» (по Л. Н. Гумилеву) типа, счастье героев и романтиков. Счастье1 – счастье людей «энергосберегающих», «субпассионарного» (по Л. Н. Гумилеву) типа, счастье «мещанское», «обывательское», «житейское», «просто человеческое», оно не боится скуки, но не выносит лишений и неблагополучия. Типичными «фелицитарными пассионариями» были Дж. Бруно с его «героическим энтузиазмом», Ф. Ницше с его критикой «пассивной концепции счастья» как безмятежного покоя и Карл Маркс, утверждавший, что счастье – это борьба. Естественно, выбор типа шкалы фелицитарной оценки – двух- или трехоператорной – как того «аршина», которым мы измеряем счастье, зависит прежде всего от типа личности – характера и темперамента, более того, этот «аршин» зачастую меняется с возрастом, когда на смену юношескому максимализму счастья2 приходит минимализм счастья1: «Характерной чертой первой половины жизни является неутолимая жажда счастья; второй половины – боязнь несчастья» (Шопенгауэр).

Свидетельство существования двух типов («систем») счастья отчетливо просматривается у В. Татаркевича, когда он говорит о счастье, построенном на «узком фундаменте», и счастье, построенном на «широком фундаменте», системе риска и системе гарантий, расслабления и напряжения, покоя и борьбы, полноты-неполноты, о счастъе людей осторожных или не имеющих достаточно сил для осуществления наиболее трудных намерений и счастье людей сильных и отважных (Татаркевич 1981: 207–208).

^ 3.2. Концепт «счастье/happiness» в языковом сознании


3.2.1 Паремиологическое представление


Как уже отмечалось выше, в единицах естественного языка отражается «наивная картина» мира его носителей, а лексическая семантика представляет «обыденное сознание» этноса. В нем закреплены память и история народа, его опыт познавательной деятельности, мировоззрение и психология, а его специфические черты хранятся в паремиологическом фонде языка.

Понятийная составляющая этого концепта образуется, прежде всего, дефиниционным ядром, включающим дистинктивные, родовидовые признаки, фиксирующие границы предметной области, к которой он отправляет: счастье – это положительная аксиологическая и эмоциональная оценка собственной судьбы.

Другой формант понятийной составляющей концепта «счастье» представлен эссенциальной семантикой, связанной с интерпретацией понятия в рамках определенной мировоззренческой концепции. Можно предполагать, что специфика концепта как раз и определяется числом культурно значимых обыденных представлений – обиходных концепций, разделяемых членами какого-либо этноязыкового социума.

Вопрос о том, как именно отражается конкретная этнокультурная модель в семантике фразеологического и паремиологического фонда естественного языка и в чем состоит отраженная в нем культурно значимая специфика современного лингвоменталитета, на сегодняшний день остается открытым (Телия 1996: 235). Формальных средств для описания современного менталитета той или иной лингвокультурной общности пока что не найдено, единственным критерием здесь может служить степень массовидности и инвариантности когнитивных и психологических стереотипов, представленных в лексической системе языка (Добровольский 1997: 42). Что касается паремиологических представлений о счастье, то они, как и языковая картина мира в целом, несколько архаизированы и не всегда отражают установки современного этнического сознания (Попова–Стернин 2001: 68, 82).

Материалом для исследования паремиологического представления счастья в русском языке послужили словари пословиц и поговорок В. П. Жукова (Жуков 2000) и В. П. Аникина (Аникин 1988).

В словаре В. П. Жукова из 12 паремий, содержащих лексемы «счастье», «счастлив(ый)», 6 позволяют двойное толкование («Счастливым быть – всем досадить», «Гость на порог – счастье в дом», «Не было бы счастья, да несчастье помогло», «Не в деньгах счастье», «Правда хорошо, а счастье лучше»; «Людское счастье, что вода в бредне»), а все прочие однозначно отправляют к счастью-удаче («Бог не без милости, казак не без счастья»; «Дурак спит, а счастье у него в головах стоит»; «Не родись ни умен, ни красив, а родись счастлив»; «Со счастьем хорошо и по грибы ходить»; «Счастье без ума – дырявая сума»; «Счастье на мосту с чашкой»).

Словарь В. П. Аникина приводит 97 паремий, содержащих лексемы «счастье», «счастлив(ый)», из которых в 64 эти лексемы отправляют однозначно к счастью-удаче/благополучию, в 25 позволяют двойное толкование и в 8 отправляют к счастью-блаженству. Двойное толкование допускают паремии «Счастье дороже богатства», «Счастье лучше богатства», «Счастье у каждого под мозолями лежит», «Счастья за деньги не купишь», «Каждый человек кузнец своего счастья», «Кто в горе руки опускает, тот счастья никогда не узнает», «Кто большого счастья не знал, тот и маленьким обойдется», «Кто запаслив, тот и счастлив», «Кто нужды не ведал, тот и счастья не знает», «Легче счастье найти, чем удержать», «Мудреному и счастье к лицу», «Нет счастья, не жди и радости», «Нового счастья ищи, а старого не теряй», «Первое счастье не меняют на последнее», «Правда хорошо, а счастье лучше», «Седина напала, счастье пропало», «Там счастье не диво, где трудятся нелениво», «Тому будет всегда счастливо, кто пишет нельстиво», «Дуракам во всем счастье», «Дураку счастье, а умному бог даст», «Где счастье, там и радость», «Где счастье, там и зависть», «Где нет доли, тут и счастье невелико», «Тот счастлив, у кого есть хлеба с душу, платья с тушу, денег с нужу», «Тот счастлив плут, где сыщет кривой суд». Однозначно фелицитарными являются паремии «Счастлив тот, у кого совесть спокойна», «Счастье не в кошельке, счастье в руках», «К людям ближе – счастье крепче», «Кто дружбу водит, счастье находит», «Неволя счастья не дает», «Паши нелениво – проживешь счастливо», «Где правда, там и счастье».

Собственно фелицитарная семантика паремиологических единиц отправляет прежде всего к праксеологическим аспектам счастья – указывает на оптимальные способы его достижения: чтобы стать счастливым, нужно трудиться, нужно о нем не думать, не терять присутствия духа в трудные минуты, быть предусмотрительным, не искать от добра добра, держаться ближе к людям, не гоняться за материальными благами и пр. («Где нет доли, тут и счастье невелико»; «Всяк своего счастья кузнец»; «Счастье искать – от него бежать»; «Счастье у каждого под мозолями лежит»; «Кто в горе руки опускает, тот счастья никогда не узнает»; «Кто запаслив, тот и счастлив»; «Нового счастья ищи, а старого не теряй»; «Первое счастье не меняют на последнее»; «Там счастье не диво, где трудятся нелениво»; «Тому будет всегда счастливо, кто пишет нельстиво»; «Счастье не в кошельке, счастье в руках»; «К людям ближе – счастье крепче»; «Кто дружбу водит, счастье находит»; «Паши нелениво – проживешь счастливо»). Затем в ней отражены наблюдения этноса над психологией счастья и счастливых людей, приметы и оценки: «Счастливым быть – всем досадить», «Кто большого счастья не знал, тот и маленьким обойдется», «Дуракам во всем счастье», «Дураку счастье, а умному бог даст», «Где счастье, там и зависть», «Гость на порог – счастье в дом», «Легче счастье найти, чем удержать»; «Мудреному и счастье к лицу»; «Тот счастлив плут, где сыщет кривой суд».

Эссенциальные, концепциеобразующие признаки семантики счастья-блаженства представлены здесь невычлененно и синкретично, их выделение связано с известным напряжением.

В наиболее «чистом виде» сущностная семантика счастья представлена стоической концепцией, согласно которой единственным и самым надежным источником счастья является добродетель: «Где правда, там и счастье»; «Счастлив тот, у кого совесть спокойна». Вполне вычленима также концепция контраста, в соответствии с которой счастье с необходимостью предваряется несчастьем, горем, утратами: «Кто нужды не видал, и счастья не знает»; «Не было бы счастья, да несчастье помогло».

Наиболее многочисленны, однако, паремии, в семантике которых добродетель неотделима от эпикурейских представлений о счастье как о свободе от страданий тела и смятений души («Не в деньгах счастье»; «Счастье лучше богатства»; «Счастье за деньги не купишь»; «Тот счастлив, у кого есть хлеба с душу, платья с тушу, денег с нужу»), где подчеркивается независимость счастья от материального достатка.

Единично представлены концепции гедоническая («Где счастье, там и радость»), эвдемоническая («Счастье дороже ума, богатства и пр.»), деятельностная («Счастье не в кошельке, счастье в руках»). Единично также источник счастья усматривается в дружбе («Кто дружбу водит, счастье находит»), в коллективизме («К людям ближе – счастье крепче»), в свободе («Неволя счастья не дает»), в молодости («Седина напала, счастье пропало»).

Материалом для исследования паремиологического представления концепта счастья в английском языке послужили словари пословиц Р. Фергюссон и Дж. Л. Апперсона (Fergusson 1983; Apperson 1993; Concise Oxford 1998).

В концептуальной формуле счастья как переживания удовлетворенности человека «жизнью в целом» (Татаркевич 1981: 42; Аргайл 1990: 42) , т. е. своею судьбой и предназначением, более или менее четко выделяются такие семантические компоненты, как 1) объективный – внешние жизненные обстоятельства, и 2) субъективный – их оценка субъектом с точки зрения соответствия его магистральным жизненным установкам. В свою очередь в этой оценке выделяются собственно аксиологический, рациональный момент («хорошо» – «плохо») и момент ее эмоционального переживания («радость» – «горе»).

Сложность семантического состава концепта «счастье» и определяет, очевидно, «кластерность» его паремиологического оязыковления: возможность представления через имена, отправляющие к различным компонентам «формулы счастья». Так, например, из 76 паремий, представленных в статье happiness словаря пословиц Р. Фергюссон, всего лишь 21 содержит имена happy и happiness, а в 55 приведенных в словаре пословиц счастье вербализуется через имена его субъективной составляющей joy/jolly/gladness/pleasure/rejoice (The joy of the heart makes the face fair; A man of gladness seldom falls into madness; To weep for joy is a kind of manna; One joy scatters a hundred griefs; No joy without annoy; Sudden joy kills sooner than excessive grief; Over jolly dow not; Joy and sorrow are next door neighbours; God send you joy, for sorrow will come fast enough; There is no jollity but has a smack of folly; It is a poor heart that never rejoices; We should publish our joys, and conceal our griefs; Sadness and gladness succeed each other; Who will in time present pleasure refrain, shall in time to come the more pleasure obtain; Pleasant hours fly past; One day of pleasure is worth two of sorrow; Pleasure has a sling in its tail; No pleasure without pain; Short pleasure, long pain; Pleasure is not pleasant unless it cost dear; Take a pain for a pleasure all wise men can), либо через имена ее соматической манифестации mirth/laughter/cheer/sing (The more the merrier; the fewer the better fare; It's merry when mailmen meet; It is good to be merry at meat;. It is merry in hall when beards wag all; Mirth without measure is madness; It is good to be merry and wise; The mirth of the world dureth but a while; Merry is the feast-making till we come to the reckoning; Aye be as merry as be can, for love ne'er delights in a sorrowful man; A merry heart goes all the way; Mirth is the sugar of life; An ounce of mirth is worth a pound of sorrow; Merry meet, merry part; Children and fools have merry lives; A blithe heart makes a blooming visage; Laughter is the hiccup of a fool; Laughter makes good blood; Laugh and grow fat; Laugh, and the world laughs with you; weep, and you weep alone; Laughter is the best medicine; Laugh at leisure, you may greet ere night; Laugh before breakfast, you'll cry before supper; He laughs ill that laughs himself to death; When good cheer is lacking, our friends will be packing; A cheerful look makes a dish a feast; If you sing before breakfast, you'll cry before night; He that sings on Friday, will weep on Sunday).

Несмотря на то, что субъективный и объективный моменты концепта “счастье” в лексической системе английского языка разведены – к удачным жизненным обстоятельствам отправляют имена luck и fortune – ряд паремий, содержащих happy и happiness, амбивалентны и могут получать как субъективное, так и объективное толкование (Happy is he that chastens himself; Happy is he that is happy in his children; Happy is the country which has no history; He who leaves his house in search of happiness pursues a shadow;), другие же получают лишь объективную интерпретацию (Happy is he who knows his follies in his youth; Happy is he whose friends were born before him; Happy is that child whose father goes to the devil; Happy is she who marries the son of a dead mother; Happy/blessed is the bride the sun shines on, and happy the corpse the rain rains on; Happiness is not a horse, you cannot harness it; Happy is the wooing that is not long a-doing), что, очевидно, связано с этимологической дублетностью luck и happiness, образованных по одной семантической модели от различных корней: hap (уст.) – «судьба, случай»; luck – «судьба, случай».

Дефиниционные признаки концепта «счастье» – «хорошая судьба» – реализуются в семантике лишь одной английской пословицы: happy man happy dole. Признаки эссенциальные, связанные с концептуально значимыми представлениями о сущности категории счастья и о причинах его переживания (см. подробнее: Воркачев 2002а: 34–54), реализуются паремиями content is happiness, отправляющей к концепции наслаждения (гедонической), peace in a thatched hut – that is happiness, отправляющей к концепции покоя (эпикурейской), true happiness consists in making happy, отправляющей к телеологически-смысловой концепции, и пословицы let him that would be happy for a day, go to the barber; for a week, marry a wife; for a month, buy him a new horse; for a year, build him a new house; for all his life time, be an honest man, связанной с концепцией добродетели (стоической).

Более или менее существенными признаками счастья в английской паремиологии являются его относительность (It is comparison that makes men happy or miserable) и обязательность его осознания субъектом (He is not happy that knoweth not himself happy / He is happy, that knoweth not himself to be otherwise; All happiness is in the mind).

Большая же часть семантических признаков, представленных в английской паремиологии счастья, этноспецифична, сосредоточена на ее периферии и касается преимущественно фелицитарной праксеологии – рекомендациям как быть счастливым и описанию воздействия счастья на человека (handling happiness, its effects – Fergusson 1983: 115–117): Happy is he that chastens himself; Happy is he that is happy in his children; When a man is happy he does not hear the clock strike; Better be happy than wise; Great happiness, great danger; Possessed of happiness, don't exhaust it; He that talks much of his happiness, summons grief; He who leaves his house in search of happiness pursues a shadow; With happiness comes intelligence to the heart; It is misery enough to have once been happy; Blessed is who expects nothing, for he shall never be disappointed; A deaf husband and a blind wife are always a happy couple; Call no man happy till he dies.


2.2.2. Образная составляющая


Вторым по значимости для концептов-духовных ценностей представляется образный компонент, опредмечивающий в языковом сознании когнитивные метафоры, через которые постигаются абстрактные сущности.

Семантическое описание имен эмоций – а счастье представляет собой разновидность прежде всего эмоционального состояния – связано со значительными лексикографическими трудностями главным образом в силу недоступности их денотата прямому наблюдению, что вызывает необходимость применения косвенных приемов толкования, основными из которых являются смысловой (прототипический) и метафорический подходы (Апресян 1993: 27–30), сводящиеся соответственно к описанию эмоций через типичную ситуацию возникновения и через уподобление. Метафорический подход выдвинут в работе Дж. Лакоффа и М. Джонсон (Лакофф–Джонсон 1990), где подробно исследуются метафорические средства концептуализации эмоций в языке.

Анализ образной компоненты концепта счастья можно проводить по нескольким параметрам: степени специфичности-универсальности конкретных способов метафоризации, их частотности, по типу «вспомогательного субъекта» (Москвин 1997: 13) – прямого, непроизводного значения лексической единицы, которой уподобляется счастье, по основанию уподобления – признаку, задающему область сходства субъектов метафоры, и, наконец, по степени явленности (названности) «вспомогательного субъекта» – присутствует ли в тексте его имя или же его приходится восстанавливать по косвенным, сочетаемостным признакам.

Универсальная «ориентационная» (Лакофф–Джонсон) метафора «верха», закрепленная за положительными эмоциональными состояниями, в русском языке зафиксирована лексикографически: «быть на верху блаженства» и «быть на седьмом небе» (ФСРЯ 1986: 61, 271). Она же обыгрывается поэтически В. Высоцким: «Они упали вниз вдвоем, / так и оставшись на седьмом, / на высшем небе счастья» («Песня о коротком счастье»).

Классификация «вещных коннотаций» концепта счастья в русской поэзии по вспомогательному субъекту сравнения показывает, что здесь присутствуют практически все основные типы семантического переноса, за исключением, может быть, машинной (технической) и социоморфной метафор: метафора биоморфная (антропо-, зооморфная и ботаническая), метафора реиморфная – собственно «вещная», метафора пространственная и синестезия.

Чаще всего счастье уподобляется, как и все эмоции в целом (Арутюнова 1999: 389–392), некой жидкости, заполняющей человека изнутри, в которой он купается, которой он опьяняется, которой он жаждет: «Я ехала домой, душа была полна / Неясным для самой, каким-то новым счастьем» (Пуаре); «Девица юная не знала, / Живого счастия полна, / Что так доверчиво она / Одной отравой в нем дышала» (Баратынский); «Счастье и радость разлиты кругом» (Дитерихс); «Юность в счастье плавала, как / В тихом детском храпе / Наспанная наволочка» (Пастернак); «Как много слез она ему дарила, / Как много счастья в душу пролила!» (Фет); «Братья-други! Счастьем жизни опьяняйтесь!» (Минский); «Мне подавая кубок счастья, / В него роняла капли слез» (Фет); «Нежданным счастьем упоенный / Наш витязь падает к ногам / Подруги верной, незабвенной» (Пушкин); «Так, сердцем постигнув блаженнейший мир, / Томимся мы жаждою счастья» (Баратынский).

Несколько реже счастье сравнивается с воздухом, которым можно дышать, который может обвеять: «Мои любовники дышали / Согласным счастьем два-три дни» (Баратынский); «Я помнил, помнил, что вдыхаю счастье, / Чтоб рассказать тебе!» (Брюсов); «Все ждал, не повеет ли счастьем» (Белый); «Мои вы, о дальние руки, / Ваш сладостно-сильный зажим / Я выносил в холоде скуки, / Я счастьем обвеял чужим» (Анненский); «Дышало счастьем все кругом, / Но сердце не нуждалось в нем» (Тургенев); «Когда б я мог дохнуть ей в душу / Весенним счастьем в зимний день!» (Блок).

Весьма частотна также персонификация счастья – оно где-то живет, просыпается, за него можно выйти замуж, с ним можно поспорить, его пестует судьба, оно обманывает, обольщает, уносится на тройке: «Будь уверен, что здесь счастье / Не живет между людей» (Карамзин); «Ты сама (Сибирь. – С.В.) за счастье вышла замуж, / Каторги удачливая дочь» (Светлов); «И я со счастьем никогда не спорю» (Светлов); «Страж любви – Судьба-мздоимец / Счастье пестует не век» (Есенин); «Глупое сердце, не бейся! / Все мы обмануты счастьем» (Есенин); «О счастье! злобный обольститель» (Пушкин); «Солнце не вернется, счастье не проснется» (Бальмонт); «Вон счастье мое – на тройке / В сребристый дым унесено» (Блок).

Значительно реже здесь встречаются зооморфные (птица, конь) и ботанические (цветок) метафоры: «С тех пор у нас неуряды. / Скатилась со счастья вожжа» (Есенин); «Но веселое, быстрое счастье твое, / В поднебесье трубя, унеслось в забытье» (Луговской); «Так порхай наша, други, младость / По светлым счастия цветам» (Тютчев); «Но сладкое счастье не дважды цветет» (Жуковский); «И рвал в чужбине счастья розы / С красавицей другой» (Батюшков).

Нередко счастье уподобляется свету – оно брезжит и светится – огню и горючему веществу – его можно сжечь, оно обжигает: «Довольно мне нестись душою / К ее небесным высотам, / Где счастье брезжит нам порою, / но предназначено не нам» (Блок); «Не век, не час плывет моллюск, /Свеченьем счастья томимый» (Пастернак); «Есть множество разных страданий, / Но свет блаженства – один» (Бальмонт); «Счастье сжег я, но не знал я, не зажгу ль еще сильней» (Бальмонт); «И счастием душа обожжена / С тех самых пор» (Гумилев); «И дружба здесь бессильна, и года / Высокого и огненного счастья» (Ахматова).

Счастье в поэтических текстах регулярно реифицируется – его можно унести, отдать, найти, поделить, его можно брать и грузить: «Ужель живут еще страданья, / И счастье может унести?» (Блок); «Куда ж краса моя девалась? / Кому ж я счастье отдала?» (Русский романс); «Приходи… Мы не будем делиться, / Все отдать тебе счастье хочу!» (Анненский); «Увы, – он счастия не ищет / И не от счастия бежит!» (Лермонтов); «Если проза в любви неизбежна, / Так возьмем и с нее долю счастья» (Некрасов); «Смотри: нагруженная глыбами счастья, / Весна по России победно идет!» (Светлов).

Изредка счастье уподобляется сну и мечте («Я знаю, быстрым сном проходит счастье» – Бальмонт; «Найду ль я вновь те губы, веки, плечи, / Иль в бездну мигов счастья сон сроню?» – Брюсов; «Коротким сном огня и счастья / Все чувства преображены» – Пастернак; «Было все – любовь и радость. / Счастье грезилось окрест» – Рубцов), сосуду, который можно разбить («Я счастье разбил с торжеством святотатца» – Гумилев; «Дать надежд мне много, много / И все счастье вдруг разбить» – Адамович), закрытым на замок дверям («Мы кузнецы, и дух наш молод, / Куем мы к счастию ключи» – Шкулев; «Стучись полночными часами / В блаженства замкнутую дверь!» – Блок), зданию, которое можно построить и разрушить («Да! Я принимаю участье / В широких шеренгах бойцов, / Чтоб в новое здание счастья / Вселить наконец-то жильцов!» – Светлов; «На развалинах счастья нашего / Город встанет: мужей и жен» – Цветаева), призраку и тени («Оставя счастья призрак ложный, / Без упоительных страстей, / Я стал наперсник осторожный / Моих неопытных друзей» – Пушкин; «Он долго по свету за счастьем бродил – / Но счастье, как тень, убегало» – Жуковский), деньгам или ценному имуществу («О счастии с младенчества тоскуя, / Все счастьем беден я» – Баратынский; «И, верным счастием богат, / Я все забыл, товарищ милый» – Пушкин).

Встречаются единичные сравнения счастья с парусником («Ладья крылатая пустилась – / Расправит счастье паруса» – Пушкин), проступком («Блажен, кто завлечен мечтою / В безвыходный, дремучий сон / И там внезапно сам собою / в нездешнем счастье уличен» – Ходасевич), взрывом («И, разлучась навеки, мы поймем, / Что счастья взрыв мы проморгали оба» – Фет), островам («Ты подаришь мне смертную дрожь, / А не бледную дрожь сладострастья, / И меня навсегда уведешь / К островам совершенного счастья» – Гумилев).

Нередка синестезическая метафора, вкусовая (сладость) и хроматическая (цвет золота, синева): «Сердце с сердцем разделяют / Счастья сладость» (Кудряшов); «Но сладкое счастье не дважды цветет» (Жуковский); «Где ты закатилось, счастье золотое?» (Бунин); «Пора золотая / Была, да сокрылась» (Кольцов); «Сердце остыло, и выцвели очи…/ Синее счастье! Лунные ночи!» (Есенин).

Наблюдения над вещными коннотациями имени концепта «счастье» в текстах русской поэзии свидетельствуют прежде всего о том, что в подавляющем своем большинстве эти коннотации не являются специфическими для данного концепта: они в той же мере ассоциируются с именами эмоций вообще, даже отрицательных.

Антропоморфная метафора досталась концепту счастья, очевидно, в наследство от его исторических и этимологических предшественников – судьбы и случая (фортуны); его предметная, «реиморфная» метафора мотивирована, может быть, даже грамматически: ведь «счастье» в конечном итоге – имя существительное, грамматический предмет.

Метафоры «жидкостная» и «газообразная» общеэмоциональны и восходят, скорее всего, к представлениям об эмоциональной жизни человека, регулируемой истечением «соков» и «духов», которые сложились в «наивной физиологии» и в средневековой науке.

Специфические «вещные образы» счастья немногочисленны и относительно низкочастотны: сон, цветок, парусник, свет, птица, призрак, нечто делимое, нечто хрупкое, конь, ездок тройки, двери, синева, золото…Этнокультурную значимость из них имеют, очевидно, лишь те, которые поднимаются до символа, т.е. становятся «чувственным воплощением идеального» (Кассирер): выводят за пределы собственно образа, через который начинает «просвечивать» идея счастья в форме какой-либо из конкретных фелицитарных концепций (см.: Воркачев 2002а: 41–53). Тем самым «вещные коннотации» обратным челночным ходом идеализируются, приобретают недоговоренность, загадочность, возможность широкой неоднозначной и внеконтекстной интерпретации смысла, заданного в определенной культуре.

Тогда интерпретацию символа «эпикурейского счастья» – счастья-покоя и свободы от физических и душевных страданий вполне могут получить образы парусника, света, сна, золота и синевы; «нигилистическую» интерпретацию (мимолетность, бренность) могут получить образы птицы, ездока тройки, призрака, чего-то хрупкого; концепцию счастья-молодости может символизировать цветок.

Символом пассионарного, романтического счастья у Лермонтова даже вне контекста самого имени концепта становится «мятежный» парус.

Первой особенностью вербализации концепта «счастье» в английском языке, как представляется, является адъективность: прилагательное happy в речи значительно частотнее существительного happiness, которое в лексикографических источниках в качестве отдельной статьи иногда вовсе отсутствует и приводится лишь в статье happy как его производное (Cobuild: 767; Webster’s New World: 636).

По определению, счастье-душевное состояние могут испытывать лишь существа, наделенные «душой», т. е. сознанием, а способность прилагательного happy определять имена неодушевленных предметов, если это не олицетворение (прозопопея), связано с языковой метафорой переносом имени эмоции на причину ее возникновения (события, отношения, ситуацию), на способ ее манифестации и на обстоятельства (время и место), при которых субъект ее испытывал или испытывает (a happy time, place, occasion etc. is one that makes you feel happy – Longman 2000: 648): What object are the fountains / Of thy happy strain (Shelley); Most happy letters fram’d by skilful trade, / With which that happy name was first design’d... (Spenser); It seemed to Elizabeth that the few happy memories of her childhood had been here (Sheldon); As he knells, knells, knells, / In a happy Runic rhyme (Poe); And I wrote my happy songs, / Every child may joy to hear (Blake); Harken that happy shout – the school-house door / Is open thrown (Clare); What happy moments did I count! (Wordsworth); Before his death / You say that he saw many happy years? (Wordsworth); I do at length descry the happy shore (Spenser); Great summer sun, great summer sun, / Turn back to the never-never / Cloud-cuckoo, happy, far-off land (Barker); The happy highways where I went / And cannot come again (Housman).

Источником счастья в межличностных отношениях (любви, дружбе), как правило, является другой человек, и на него может осуществляться метафорический перенос имени счастья: One bliss I cannot leave behind: / I’ll take – my – precious – wife! (Holmes).

Универсальная метафора «верха», закрепленная за положительными эмоциональными состояниями, в английском языке отмечена лексикографически: seventh heaven, cloud nine, Paradise, Elysium, the happy hunting-ground in the sky, Garden of Eden (Roget’s): I just left Jan. She’s in seventh heaven. She’s going to make a great First Lady (Sheldon).

Универсальной для эмоциональных состояний в целом (Арутюнова 1999: 389–392) является также и «жидкостная» метафора, уподобляющая счастье некой жидкости, которой можно упиваться, в которую можно погружаться: I hunt flesh by fallible sense; / You a more exquisite prey pursue / With a finer prescience, / And lap up another’s unhappiness: / Women, let me learn of you (Warner); However, though he was happier at that moment than he had been in a long time, it was not a deep happiness, merely a veneer of joy that brightened the surface of his heart but left the inner chambers dark and cold (Koontz).

Счастье как крайне интенсивная эмоция может ассоциироваться с мучительным беспокойством, невыносимым грузом, разрушительной силой, ослеплением и даже причиной смерти: That rest from bliss we know not when we find (Morris); Anna’s happiness was almost too much for her to bear (Sheldon); He saw the fierce beak descending, was aware of being rended, but no longer felt pain, only numb resignation, then a brief moment of shattering bliss, then nothing, nothing (Koontz); Farewell, farewell the heart that lives alone, / Housed in a dream at distance from the Kind! / Such happiness, wherever it be known, / Is to be pitied; for ‘tis surely blind (Wordsworth); The sky has opened like an inwedged door / And for a moment we are all struck blind, / But blind with happiness (Gennings); And she could have died right then of happiness (Sheldon).

Несколько реже счастье отождествляется с даром, которым наделяется его обладатель (A temper known to those who, after long / And weary expectation, have been blest / With sudden happiness beyond all hope. – Wordsworth; Alar, sword, and pen, / Fireside, the heroic wealth of hall and bower; / Have forfeited their ancient English dower / Of inward happiness. – Wordsworth), либо с ценностью, которую нужно хранить (Surely I write not for the hopeful young, / Or those who deem their happiness of worth – Thompson; A day it was when I could bear / To think, and think, and think again; / With so much happiness to spare, / I could not feel a pain. – Wordsworth).

И, наконец, счастье может реифицироваться, уподобляясь венку (A thousand pleasures do me bless, / And crown my soul with happiness. – Burton), или некой независимой сущности (He fled; but, compassed round by pleasure, sighed / For independent happiness. – Wordsworth).
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

Схожі:

С. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика iconС. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика
Воркачев С. Г. Сопоставительная этносемантика телеономных концептов «любовь» и «счастье» (русско-английские параллели): Монография....
С. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика iconС. Г. Воркачев
Воркачев С. Г. Оценка и ценность в языке: Избранные работы по испанистике: монография. Волгоград: Парадигма, 2006. 186 с
С. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика iconВоркачев С. Г. в русском языковом сознании: опыт лингвокультурологического анализа. Краснодар, 2002. 142 с

С. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика iconС. Г. Воркачев правды ищи: идея справедливости в русской лингвокультуре Монография
Правды ищи: идея справедливости в русской лингвокультуре: монография. Волгоград: Парадигма, 2009. – 190 с
Додайте кнопку на своєму сайті:
Документи


База даних захищена авторським правом ©zavantag.com 2000-2013
При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання відкритою для індексації.
звернутися до адміністрації
Документи