Монография Волгоград «Парадигма» 2011 icon

Монография Волгоград «Парадигма» 2011




НазваМонография Волгоград «Парадигма» 2011
Сторінка2/12
Дата22.05.2013
Розмір2.85 Mb.
ТипМонография
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12
Глава 2


^ QUO VADIS: СМЫСЛ ЖИЗНИ В НАУЧНОМ ДИСКУРСЕ


В психологии, в основном, содержательное определение смысла жизни принципиально выносится за рамки исследовательских интересов и дисциплинарных проблем: «вопрос о том, в чем состоит смысл жизни, не входит в компетенцию психологии» (Леонтьев 2003: 247). Смысл жизни здесь рассматривается, прежде всего, как фактор, определяющий «общую направленность жизни субъекта» (Леонтьев 2003: 250) – главный жизненный ориентир и базовый вектор жизненного развития. Психологи изучают смысл жизни преимущественно со стороны его влияния на жизнедеятельность и сознание личности (см.: Леонтьев 2003: 247–248).

Отмечается, что смысл жизни представляет собой производное от специфической одноименной потребности, характерной для взрослого человека, без удовлетворения которой индивид «не может нормально функционировать» (Обуховский 1971: 182). В иерархии базовых потребностей А. Маслоу потребность смысла жизни, очевидно, «по умолчанию» включается в потребность в самоактуализации («Человек должен быть тем, чем он может быть» – Маслоу 2008: 68), которая, как и все потребности высшего уровня, субъективно является менее насущной, чем потребности низшего, физиологического уровня: ее удовлетворение может откладываться на длительный срок либо она относительно безболезненно может не удовлетворяться вовсе (см.: Маслоу 2008: 109).

Психологически, смысл жизни или его утрата – это не столько умозрительное построение, сколько эмоциональная реакция на степень удовлетворения соответствующей потребности: «переживание интенциональной направленности и результативности собственной жизни» (Леонтьев 2003: 249); «чувственное переживание некоторой ценности» (*Ценев). Будучи эмоциональным рефлексом удовлетворенности или неудовлетворенности жизнью, смысл жизни может и не осознаваться вовсе, функционируя как некая «бессознательная установка, обеспечивающая стабильность общей направленности жизни» (*Леонтьев 2006). Осознанность смысла жизни свидетельствует, скорее, об ощущении его отсутствия, смысл жизни здесь стоит, очевидно, в одном ряду со счастьем и здоровьем, которые, когда они есть, принимаются как должное и не замечаются («Счастье – как здоровье: когда его не замечаешь, значит, оно есть» (Тургенев).

Наличие смысла жизни как бессознательной врожденной мотивационной тенденции, формирующейся у человека в раннем детстве (см.: Леонтьев 2008: 248), выступает в психологии как диагностический признак душевного здоровья. Соответственно, сознание отсутствия смысла жизни свидетельствует о жизненном неблагополучии и является симптомом различных психических заболеваний, в том числе специфических «ноогенных неврозов» (Франкл 1990: 26) – неврозов, вызванных утратой этого смысла (см.: Леонтьев 2003: 248; *Ценев). Отсутствие смысла жизни вызывает у человека ощущение «экзистенциального вакуума» (Франкл 1990: 24), заполняемого наркотиками, алкоголем, девиантным и асоциальным поведением. Хотя утрата смысла жизни может ощущаться и в ситуации, казалось бы, полного жизненного благополучия и вызываться интуитивным пониманием человеком несоответствия своей реальной судьбы судьбе желанной, в определенной мере прав З. Фрейд, утверждавший, что «когда человек задает вопрос о смысле и ценности жизни, он нездоров, поскольку ни того, ни другого объективно не существует; ручаться можно лишь за то, что у человека есть запас неудовлетворенного либидо» (цит. по: Франкл 1990: 36). Исключение здесь, видимо, представляют профессиональные «пониматели» (М. Веллер) – психологи и философы, однако даже их подстерегает опасность «гиперрефлексии» как зацикленности на самопознании и поиске смысла жизни, превращающей человека в «тунеядца духа» (см.: Кутырев 1992: 58).

Поскольку утрата смысла жизни – болезнь, то ее можно и должно лечить, чем собственно, и занимается логотерапия – терапия смысла жизни, разработанная Виктором Франклом, с помощью которой возможно помочь человеку реорганизовать свой опыт и представления об окружающем мире и о своем месте в нем. Если существование универсального и абсолютного смысла жизни проблематично («Мы не можем начать выяснять “замысел” вселенной»; «Нет такой вещи, как универсальный смысл жизни, есть лишь уникальные смыслы индивидуальных ситуаций» – Франкл 1990: 162, 288), то всегда можно обнаружить смысл конкретной индивидуальной жизни, который, по убеждению австрийского ученого, не исчезает ни при каких обстоятельствах и проецируется нами «в окружающие нас вещи, которые сами по себе нейтральны» (Франкл 1990: 291). Цель логотерапии – помочь человеку вновь наполнить свою жизнь смыслом, заполнив ее делами: отыскать что-то для него важное, чего у него нет и к чему нужно стремиться (ср.: «Для многих людей единственным определением жизни, наполненной смыслом, которое они могут себе представить, является следующее: “не иметь чего-то важного и стремиться обрести это”» – Маслоу 2008: 24).

Хотя психология содержательное наполнение понятия «смысл жизни» выводит за рамки своих исследовательских интересов, ей отнюдь не чужда проблематика «факторизации» семантического пространства жизненных целей, образующих смысл жизни конкретного человека.

Конечно, смысл индивидуальной человеческой жизни уникален, как уникальна и сама личность человека. В романе «Смерть под псевдонимом» (Н. Атаров) фашистская разведка перед окончанием войны успешно подменяла на оккупированных территориях советских ответработников на своих агентов-двойников по спискам, составленным на основе портретного сходства. Действительно, если не вдаваться в такие «подробности» идентификации личности, как дактилоскопия и анализ ДНК, человеческие лица поддаются типологизации и в пределах выделенных типов люди внешне в какой-то мере взаимозаменимы.

Точно так же типологизируются «уникальные» жизненные смыслы, в первом приближении на основе аксиологической типологии личности, задаваемой «ценностями творчества, переживания и отношения» (Франкл 1990: 302). Более детальная социально-психологическая типология «смыслов жизни» («концепций смысла жизни») задается факторизацией доминирующих жизненных целей личности, когда выделяются созидательно-альтруистический, социально-творческий, игровой, престижный, лидерский, гедонистический, конформистский и религиозный разновидности смысла жизни (см.: Немировский1990: 18–27).

Философия, как «светская», так и «религиозная», «занимается основаниями человеческой жизни в предельной их форме» (Мамардашвили 2002: 65), к числу которых, безусловно, относится и проблема смысла жизни во всей ее содержательной полноте. По мнению Альбера Камю, вопрос о смысле жизни – основной вопрос философии: «Решить, стоит ли жизнь труда быть прожитой, или она того не стоит, – это значит ответить на основополагающий вопрос философии. Все прочие вопросы – имеет ли мир три измерения, существует ли девять или двенадцать категорий духа – следуют потом» (Камю 2001: 8). Вопрос о том, что есть мир, откуда он пошел быть и зачем в нем человек, относится к разряду не только «предельных» (Кутырев 1992: 59) вопросов, но и, согласно позитивистской точке зрения, «запредельных» – сугубо метафизических и логически не имеющих смысла. Действительно, если «мир и жизнь едины» (Витгенштейн 1994: 5.621) и «смысл мира должен лежать вне его» (Витгенштейн 1994: 6.41), тогда «то, чего мы не можем мыслить, того мы мыслить не можем» (Витгенштейн 1994: 5.61), а «решение проблемы жизни состоит в исчезновении этой проблемы» (Витгенштейн 1994: 6.521).

Лингвистически, как представляется, «смысл жизни» представляет собой сложное ментальное образование, полученное перемножением лексико-семантических матриц «смысл» и «жизнь», включающих по несколько лексико-семантических вариантов. Помимо собственно семантических множителей «смысл» и «жизнь» в состав этого комплекса входят, очевидно, концепты-антиподы последних («абсурд/бессмыслица» и «смерть»), концепты-спутники («счастье», «любовь», «идеал», «свобода/воля») и концепт-предтеча («бессмертие»), что позволяет считать смысл жизни «сложной идеей» (Локк 1985, т. 1: 212–213) и исследовать эту идею аналогично идее лингвокультурной (о лингвокультурной идее см.: Воркачев 2007: 19).

В отличие от относительно ясного бессмертия, от которого она исторически эволюционировала (см.: Дубко-Титов 1989: 109), идея смысла жизни, пожалуй, наиболее «смутная», неопределенная и «неизъяснимая» из всех философских категорий – отмечается отсутствие удовлетворительного определения понятия смысла жизни (см.: Попов 1986: 4), ставится под сомнение допустимость задаваться вопросом о смысле жизни (см.: Франкл 1990: 162), утверждается даже бессмысленность самого поиска ответа на этот вопрос (см.: Кутырев 1992: 59) и констатируется невозможность дискурсивной формулировки этого ответа: «Люди, которым после долгих сомнений стал ясным смысл жизни, все же не могут сказать, в чем этот смысл состоит» (Витгенштейн 1994: 6.521).

Логически, семантическое наполнение выражения «смысл жизни» создается ограничением объема понятия «смысл» при соответствующем расширении его содержания согласно закону обратного соотношения (см.: Войшвилло 1989: 186), когда семантика «смысла» дополняется признаками «жизни», что дает повод утверждать, что «“Смысл жизни” – гносеологически хитрая штука, потому что на 50% состоит из “жизни”, а на 50% – из “смысла”» (Соколов-Борчиков 2000: 18). Однако если здесь не определиться, о какой жизни идет речь, то термины этого выражения, скорее, превратятся в свою противоположность: «не-смысл» и «не-жизнь».

Слово «жизнь» многозначно: лексикографические источники в соответствующей словарной статье фиксируют до 13 лексико-семантических вариантов (см.: Ушаков 2000, т. 1: 870), в том числе и значение бытия вообще, существования («реальная действительность; бытие» – ССРЛЯ 1994, т. 5–6: 141; «существование вообще» – Ушаков 2000, т. 1: 870). В то же самое время жизнь как специфическая форма организации материи уже сама по себе поддается кванторизации: жизнь вообще – органика, растительная жизнь, животная жизнь, жизнь человечества как история, индивидуальная человеческая жизнь, и от того, какое из значений «жизни» взаимодействует со «смыслом», зависит содержание выражения «смысл жизни».

Строго говоря, «смысл жизни» приложим к бытию лишь тех объектов, которые живут (см.: Гумницкий 1981: 5): обладают наследственной генетической программой, определяющей специфику обмена веществ и способ самовоспроизведения (см.: Корочкин 2001: 29). Смысл же существования отприродных объектов, принадлежащих «минеральному царству» (Соловьев), равнозначен их способности служить средством удовлетворения какой-либо человеческой потребности, а смысл артефактов – их назначению, зафиксированному в их определении («Вот это стол, за ним едят, вот это стул, на нем сидят»). Смысл бытия растений, которые «существуют и живут» (Соловьев 1990: 268), с одной стороны, приблизительно такой же, хотя наличие у них генетической программы позволяет уже говорить об их собственном предназначении. Может быть, допустимо существование какого-то «инстинктивного» смысла жизни животных, которые не только обладают своим геномом, но и «осознают свою жизнь в ее фактических состояниях» (Соловьев 1990: 268) – осуществляют целеполагание и способны устанавливать в какой-то мере иерархию целей. Из всех пяти «царств» Владимира Соловьева («царство минеральное, царство растительное, царство животное, царство человеческое и Царство Божие» – Соловьев 1990: 267) смысл жизни безоговорочно принадлежит «царству человеческому», в котором существуют самосознание и рефлексия.

Многозначно также и слово «смысл» (см.: Малыгин 1998: 39–40), образующее базовый термин словосочетания «смысл жизни» – в русской лексикографии фиксируется три его основных значения: 1) внутреннее, логическое содержание (слова, речи, явления), постигаемое разумом, значение; 2) разумное основание, назначение, цель; 3) разум, разумность, способность понимать и рассуждать (см.: Ушаков 2000, т. 4: 314; БТСРЯ 1998: 1220; Ожегов-Шведова 1998: 737; СРЯ, т. 4: 160). Если согласиться с тем, что философия (как и наука вообще) «не создает новых понятий, а только перерабатывает те, которые находит в обыкновенном сознании» (Соловьев 1989: 81), то с той или иной степенью условности и приближения в этих значениях отражены основные виды дискурсных вариантов понятия «смысл»: семиотический (в его логической и лингвистической разновидностях), психологический и философский (ср.: «теоретически-абстрактный смысл слов, предложений, рассказов; практически-конкретный смысл действий и жизненных поступков; абсолютный, последний действующий смысл целостности жизни и мира» – Венцлер 2007: 22). .

Смысл вообще – это, очевидно, производное от осознания и понимания всеобщей связи вещей, включение в эту связь какого-либо элемента или фрагмента действительности – «общая соотнесенность… всех относящихся к ситуации явлений» (Щедровицкий 1995: 564).

Семиотические представления о смысле восходят к логике стоиков, которые смыслом слова называли выраженную в нем мысль (см.: Кондаков 1975: 553). В современной математической логике и логической семантике смысл – это план содержания знакового выражения (имени), обозначаемый материальным «телом» знака: интенсионал, концепт, семантика вообще как способ ментального представления денотата (см.: Фреге 1997: 26; Черч 1960: 19; Тондл 1975: 152–153). В лингвистике (теоретической и «наивной») единый план содержания языкового знака «разводится» на «значение» и «смысл», когда за «значением» признается относительно стабильная и инвариантная сторона семантики языковых единиц, а за «смыслом» оставляется их вариативная и ситуационно связанная сторона (см.: Ахманова 1969: 160, 434; Кобозева 1991: 185).

В то время как в семиотике смысл – производное от понимания специфической и преимущественно произвольной связи, устанавливаемой между планом выражения и планом содержания знака, то в психологии – это отражение отношения какого-либо действия к его мотиву и осознание цели этого действия (см.: Леонтьев 2005: 115–118, 154; Психологический словарь 2004: 437; Психологический словарь 2004а: 393), где само действие выступает средством достижения определенной цели.

Тогда как в семиотическом и психологическом представлении смысл рассматривается в границах ситуации, «покрывающей» какой-то определенный, частичный фрагмент всеобщей связи явлений, то философское понимание смысла как разумности бытия, очевидно, должно включать в ситуацию всю эту связь в ее целостности, ее начало и ее конец как постигаемые разумом основания всего сущего, а сам смысл иметь «всеобщее и безусловное значение» (Трубецкой 1995: 9). И если смысл – «внеположенная сущность феномена, оправдывающая его существование, связывая его с более широким пластом реальности» (Шрейдер 2001: 576), то в приложении к бытию в целом где же должен находиться его смысл, за какими пределами? И если смысл феномена определяет последний как средство, то средством достижения чего является жизнь человека? (см.: Введенский 1994: 100; Франк 1994: 507).

Можно отметить, что произведение, полученное в результате «перемножения» семантических матриц «смысла» и «жизни», неаддитивно – исходные значения «множителей» из «смысла жизни» уже не выводятся. В то же самое время семантика «смысла жизни» в определенной мере характеризуется «примитивизмом»: это понятие (идея, категория) практически не поддается разложению на семантические компоненты, постигается скорее интуитивно и, как свидетельствует анализ его дефиниций, не получает четкого, дискурсивного родо-видового определения и описывается преимущественно через синонимы («основание», «начало», «первоисток», «сущность», «основное содержание», «разумность», «нравственная оправданность», «моральная установка», «цель», «задача», «ценность», «результативность/результат», «итог», «оценка», «значимость», «значение», «идеал», «предназначение», «миссия», «нечто объективно должное», «ориентир», «направленность», «вектор» и пр.) – «понятие, раскрывающее самоценное значение человеческой жизни, ее нравственную оправданность» (Стрелец 2001: 445); «наиболее ценное в жизни, выступающее как высшая цель человеческого бытия» (Алексеев 2009: 353); «идея, содержащая в себе цель жизни человека, присвоенная им и ставшая для него ценностью чрезвычайно высокого порядка» (Чудновский 1999: 75); «философская категория, отражающая долговременную, устойчивую, ставшую внутренним убеждением личности, имеющую общественную и личную ценность задачу» (Коган 1984: 233); «объективированная положительная оценка жизни» (Макейчик 2004: 65); «моральная установка человеческой личности и… направленность ее деятельности» (Попов 1986: 5); «цель жизни человека составляет ее нравственный смысл» (Фролов 1985: 3); «наиболее полно категория смысла жизни раскрывается в понятии ‘цель’» (Капранов 1975: 128); «понятие цели есть смысл жизни» (Тареев 1994: 131); «смысл жизни как концептуальное образование имеет в качестве логической сердцевины категорию цели» (Москаленко-Сержантов 1984: 225); «сущность жизни человека, которая заключает в себе черты его индивидуальности, особенную логику развития, своеобразное предназначение каждого человека» (Горлянский-Горлянская 1992: 34); «понятие смысла жизни человека тождественно его индивидуальной миссии в земной жизни» (Курашов 2001: 197); «Проблема смысла жизни теснейшим образом связана с проблемой сущности человека; они во многом переплетаются и часто даже совпадают» (Маслихин 2000: 57); «основание бытия человека, сущность бытия человека» (Иванова 1980: 12); «способности человека подвергать свои действия и общественные процессы разумной оценке» (Капранов 1965: 6) и пр. Семантическая неопределенность термина «смысл жизни» вызвала продолжающуюся дискуссию среди советских и теперь российских «смысложизневедов» о том, какое из перечисленных синонимических толкований этого понятия «главнее» (см., например: Капранов 1975: 126–130).

Стандартная процедура выделения в семантическом составе концепта дефиниционных (родового и видовых), эссенциальных (концепциеобразующих), импликативных (выводных) и энциклопедических, дополнительных (см., например: Воркачев 2005: 60; 2007а: 47–48) к понятию «смысл жизни» оказывается неприменимой – даже интегральный, родовой признак здесь ограничивается областью идеального, внутри которой оказываются и понятие-категория-идея, и эмоция («чувственное переживание» – *Ценев), и объективный процесс («направленность» – Попов 1986: 5), не говоря уж о признаках дифференциальных, видовых. Совершенно четко смысл жизни противостоит только бессмыслице (абсурду) существования и определяется апофатически, через собственное отрицание, что напоминает в какой-то степени онтологическое доказательство существования Бога: «Как человеческое ухо не слышит фальши, если оно не чувствительно к гармонии, так и мысль наша не могла бы сознавать бессмыслицу, если бы она не была озарена каким-то смыслом» (Трубецкой 1995: 46).

Тем самым, для концептуального исследования смысла жизни остается главным образом анализ семантического состава единиц синонимического ряда, через которые он передается в языке, тем более что «мы можем добраться до мысли только через слова (никто еще пока не изобрел другого способа)» (Вежбицкая 1999: 293).

В самом первом приближении «имена» смысла в выражении «смысл жизни» можно расположить в ряд по признаку возрастания степени зависимости этого смысла от свободной воли (выбора) субъекта. И тогда понятийный ряд «смыслов жизни» будет, очевидно, открываться «объективным смыслом», который, однако, собственного однословного имени-синонима в языке не имеет и, будучи ориентированным на причину, а не на цель, как смысл жизни обыденным сознанием, видимо, не воспринимается. Закрываться же он будет представлениями об абсолютной произвольности выбора жизненного смысла и убеждениями в полном отсутствии такового. Между этими полюсами выстраиваются «гибридные» представления о смысле жизни, включающие в свою семантику как объективную, независимую от наблюдателя часть, так и субъективную, зависимую от свободного выбора человека.

«Имена» смысла жизни по общему доминирующему семантическому признаку объединяются в тематические (они же концептуальные) группы, внутри который возможно уже дальнейшее семантическое деление представлений о смысле жизни.

Концепция объективного смысла существования, восходящая к иерархии «царств» во всеединстве В. Соловьева (см.: Соловьев 1990: 267), исходит из того, что этот смысл «определяется связями и закономерностями природы и общества» (Имянитов 2006: 92) и направлением эволюции от простого к более сложному: для любой популяции он заключается в «расширении среды обитания, создании нового, более приспособленного к условиям существования и более многочисленного поколения» (Имянитов 2006: 86). Тогда «смысл существования растений – обеспечение условий для существования животных, смысл жизни животных – реализация появления человека и обеспечение его пищей, одеждой» (Имянитов 2006: 86)… Здесь можно было бы еще раз повторить язвительного автора «Кандида»: «Мухи рождаются для того, чтобы их съедали пауки, а люди – для того, чтобы их глодали скорби». Что касается человека, то он принципиально отличается от всех прочих существ способностью не только приспосабливаться к изменениям среды обитания, но и самому изменять последнюю, смысл же его существования не ограничивается стремлением к индивидуальному или групповому (родовому) выживанию (survivel) – он стремится сделать это существование возможно более продолжительным и комфортным. Концепция объективного смысла жизни – это «почему-концепция», она направлена на объяснение причин и направленности эволюции и даже не ставит вопроса о ее целях.

Если в античной философии сущность толковалась как «начало понимания вещей и вместе с тем как исходный пункт их реального генезиса» (Сорокин 1970: 168), то в современных философских системах «сущность» постепенно заменяется «смыслом» (см.: Грицанов 1999: 692). Действительно, если «сущность – это место данного предмета в системе других предметов, определяющее все его специфические особенности» (Сорокин 1970: 169), то ее определение в значительной мере совпадает с определением смысла и «анализ понятия “смысл бытия человека” необходимо… приводит к категориям “основание бытия человека”, “сущность бытия человека”» (Иванова 1980: 12). Объективный смысл жизни как ее сущность это, очевидно, совокупность таких свойств последней, без которых она не может существовать и которые определяют все ее прочие свойства – то, что «содержит в себе, от чего исходит, что организует естественное единство всего, действительно важного для человека» (*Смысл жизни-Fornit). Объективный, сущностный смысл жизни, объединяющий индивидуальную жизнь с жизнью рода, противоречив (см.: Горлянский-Горлянская 1992: 34) в той же мере, в какой противоречива двуединая сущность человека: как биологической особи, руководствующейся исключительно инстинктом самосохранения, и как разумного существа, обладающего свободой выбора своего жизненного пути и свободой воли. Понимание сущности жизни человека как чего-то объективно должного, сопоставимого с идеалом, определяет праксиологию смысла жизни: как нужно жить, чтобы обрести смысл жизни, к каким целям необходимо стремиться (см.: Кон 1983: 324).

Преимущественно с объективным пониманием смысла жизни связано его семантическое представление в виде направленности (ср.: «направленность – сосредоточенность мыслей, интересов, направленная к той или иной цели» – Ожегов 1953: 343; «Целенаправленная сосредоточенность на чем-либо мыслей и интересов» – БТСРЯ 1998: 594) и вектора – цель здесь присутствует имплицитно: она принадлежит «чужому сознанию» (Остин 1987) и недоступна наблюдению.

Так же имплицитно целеполагание присутствует в семантике имен «итог», «результат», «результативность», через которые вербализуется смысл жизни (ср.: «результативный – дающий, приносящий положительный результат» – БТСРЯ 1998: 1114), причем здесь, как и в случае счастья («До погребения никого нельзя считать счастливым» – Солон), обретение смысла жизни, видимо, оказывается возможным лишь после окончания последней.

Совершенно естественно, смысл жизни чаще всего отождествляется с категориями цели («цель», «задача», «ориентир»), ценности («ценность», «значимость», «значение») и разума («разумность», «оправданность»), объединяемых принадлежностью к атрибутике сознательной деятельности субъекта.

Если сущность разума состоит в целеполагании (см.: ФЭС 1983: 567), то жизнь имеет смысл лишь тогда, когда она служит какой-то разумной цели (см.: Франк 1992: 515; Толстой 1998: 279), когда она разумно устроена и, тем самым, может быть оправдана в глазах мыслящего субъекта.

Цель и ценность – категории однопорядковые, отражающие направленность человеческого сознания на какое-либо благо – объект, способный удовлетворять определенную потребность субъекта, и если цель предвосхищает желанные жизненные ситуации человека, представляет сознанию идеальный образ будущего и выступает как «конечная причина» (Аристотель), то ценность отсылает «к миру должного, целевого, смысловому основанию» (Абушенко 1998: 798) и представляет собой «вместилище всевозможных целей и смыслов человеческой жизнедеятельности» (Алексеев 2009: 436), а что касается жизни, то ее смыслом «являются те цели, которые заставляют вас ценить ее» (*Смысл жизни-Википедия).

«В жизни живых существ все целесообразно, все направлено к цели» (Трубецкой 1995: 34). Тем не менее, не всякая цель и не всякая ценность составляют смысл жизни, а лишь конечная, «абсолютно ценная цель» (Введенский 1994: 98), образующая «ствол дерева целей» (Коган 1984: 228), она же «самодовлеющая ценность» (Франк 1994: 515) – «что-то бесконечно дорогое, ради чего он (каждый из нас – С. В.) живет» (Трубецкой 1995: 51), и за что нестрашно умереть. Цель эта должна быть универсальной, «служить общей целью жизни для всех людей» (Несмелов 1994: 82) и ориентировать «на поиск… – идеала, абсолюта» (Давыдов 1989: 35).

Если «цель жизни – это субъективная форма смысла жизни» (Горлянский-Горлянская 1992: 34), то сущность жизни, очевидно, – его объективная форма. В представлениях же о смысле жизни как (пред)назначении-призвании эти формы «гибридизируются»: объективно заданная – биологически, через генетическую программу, и «надбиологически», через культуру (см.: Степин 2001: 342; 2009: 6) – сущность жизни человека субъективируется в его целях, определяемых в конечном итоге его потребностями и стремлением к их удовлетворению. Тогда смысл жизни (и родовой, и индивидуальной) заключается в осуществлении человеком своего предназначения, в самореализации/самоактуализации: «Лишь в той мере, в какой человеку удается осуществить смысл, который он находит во внешнем мире, он осуществляет себя» (Франкл 1990: 59); «Смысл и содержание истории народа, его культуры – в его самовыражении, когда самовыражение – это не что иное, как максимально использованное и осуществленное из предначертанного, из объективно данного и возможного» (Егоров 2002: 307). Дело за малым: чтобы осознать, что «мы родились “не даром”» (Франк 1994: 491), остается только открыть свое предназначение и, тем самым, обрести смысл жизни.

За пределами «синонимической классификации» остаются, прежде всего, явные нигилистические представления о смысле жизни, вернее, о его отсутствии, связанные с пессимистическими взглядами на мир и мироустройство, порождающие ощущение тщетности борьбы со злом и бесцельности человеческого существования. Можно, однако, заметить, что убежденность в наполненности страданием и в бессмысленности бытия не помешали создателю философии пессимизма Артуру Шопенгауэру вполне благополучно дожить до весьма преклонного возраста.

В «криптонигилистических» представлениях субъективная сторона смысла жизни абсолютизируется, его объективная составляющая объявляется несуществующей, иллюзорной, а сам смысл порождается его поисками и борьбой с бессмыслицей: «В поиске смыслов и состоит прежде всего смысл нашей жизни» (Налимов 1989: 20); «Я продолжаю думать, что мир этот не имеет высшего смысла. Но я знаю также, что есть в нем нечто, имеющее смысл, и это – человек, ибо человек – единственное существо, претендующее на постижение смысла жизни» (Камю 1990: 116).

Смысл жизни – это мировоззренческая категория, а вопрос о смысле жизни – ключевая мировоззренческая проблема (см.: Капранов 1975: 124; Коган 1984: 218), напрямую связанная с решением «основного вопроса философии», которое проецируется на смысл жизни в форме определения местонахождения источника смысла – первоначала и конечной цели существования – в самой жизни или за ее пределами. И этот признак кладется в основу еще одного классификационного деления представлений о смысле жизни, когда пантеизм и материализм усматривают источник смысла жизни в самой жизни, идеализм и религия – вне жизни и мира, а скептицизм и позитивизм принципиально отрицают возможность какого-либо достоверного ответа на вопрос о местонахождении источника этого смысла – отправляют его quelque part hors de ce monde.

Чтобы из формулы «смысл жизни» не исчез смысл как «внеположенная сущность феномена» (Шрейдер 2001: 576), и во избежание «дурной бесконечности жизни» (Трубецкой 1995: 35), его искателям приходится прибегать к дихотомии – рассечению жизни на две части, из которых одна служит средством достижения целей, содержащихся в другой – «цель, осмысливающая земное существование человека, лежит вне этого существования» (Введенский 1994: 103).

Это может быть противопоставление жизни индивидуальной жизни родовой, когда цели, определяющие смысл жизни отдельного конкретного человека, лежат за пределами его «микромира» и выходят за рамки его личных интересов: любовь как желание блага другому, творчество как стремление оставить после себя след в культурной памяти, совершенствование мироустройства и пр. При этом конечная цель бытия человечества в целом декларируется несуществующей либо недоступной познанию – «вопрос, кому нужно человечество кроме самого человечества, неопределен» (*Смысл жизни-Fornit). Это может быть противопоставление жизни индивидуальной и «всей жизни» как совокупности объектов реального мира, с которыми человек связан и которые остаются после ухода человека (см.: (*Смысл жизни-Fornit).

В религиозно-философских концепциях смысла жизни жизнь земная, «телесная» и конечная, противопоставляется жизни небесной, духовной и вечной, в достижении которой только и может состоять цель жизни человека: «Жизнь наша осмыслена, когда она служит какой-то разумной цели, содержанием которой никак не может быть просто сама эта эмпирическая жизнь» (Франк 1994: 515); «Для того же, чтобы быть разумной, она (жизнь – С. В.) должна иметь цель. Цель же этой жизни должна быть вне меня – в том Существе, для достижения цели которого существую я и все, что существует» (Толстой 1998: 279). В таком случае естественно, что «только слава Божия может быть истинною целью жизни человека» (Тареев 1994: 167), Бог «и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены», а «создание собственного своего образа по образу и подобию Божию и есть то подлинное… дело, к которому призван человек» (Трубецкой 1995: 65, 295).

Как уже отмечалось, идея смысла жизни – сложное ментальное образование, включающее достаточно разнородные семантические компоненты, которые на нижнем уровне анализа раскрываются прежде всего как «факторы смысла жизни» – обстоятельства, способствующие обретению этого смысла конкретным человеком. По аналогии со счастьем (см.: Татаркевич 1981: 142–157) эти факторы можно разделить на источники смысла жизни и его условия. Источники – это идеальные объекты, заполняющие место главной жизненной цели, наличие которой создает у человека ощущение осмысленности жизни, условия – это те обстоятельства, которые сами по себе смысла жизни не создают, но без которых его обретение человеком невозможно или затруднено.

Источники смысла жизни имеют преимущественно «кольцевую структуру»: наиболее значимые, «конечные» жизненные цели, которые ставит пред собой человек и которые определяют смысл его жизни, как правило, производны от представлений человека о его собственной сущности и о сущности жизни вообще.

От Античности идет представление о человеке прежде всего как о существе познающем мир и самого себя, преодолевающем незнание, для которого философствование составляет смысл жизни, когда само стремление найти смысл жизни становится смыслом жизни (см.: Налимов 1989: 250–251).

К тем же временам, очевидно, восходят гедонистические и эпикурейские представления о смысле жизни как получении от нее максимально возможного удовольствия при отсутствии страдания («самоублажение» – *Логвиненко).

Нравственное совершенство в том или ином виде, единственно обеспечивающее спасение души и жизнь вечную, занимает место главной жизненной цели в религиозно-философских концепциях смысла жизни: «нравственный смысл (жизненной задачи человека – С. В.) состоит в служении Добру чистому, всестороннему и всесильному» (Соловьев 1990: 97); «если уже искать цель, осмысливающую жизнь в пределах земной жизни, то не иначе, как в исполнении цели, указываемой нравственным законом» (Введенский 1994: 117); «наша жизнь … должна быть служением высшему и абсолютному благу» (Франк 1994: 515); «то, что совершенствование нашей души есть единственная цель нашей жизни, справедливо уже потому, что всякая другая цель, в виду смерти, бессмысленна» (Толстой 1998: 830) и пр.

Смыслом жизни может объявляться полнота реализации заложенных в человеке возможностей («сущностных сил») – самоактуализация, самореализация, означающая достижение им наивысшего совершенства как соответствия своему предопределению и призванию: «осуществляя смысл, человек реализует сам себя» (Франкл 1990: 43); «в идеале смысл жизни человека заключается в том, чтобы полностью реализовать свое биологическое предназначение, социальные установки и личностные устремления» (*Дулуман); «призвание, назначение, задача всякого человека – всесторонне развивать все свои способности» (Маркс-Энгельс 1955: 282).

Смысл и цель жизни человека могут заключаться в осуществлении им своего призвания как общественной миссии, состоящей в изменении окружающего мира и его социального устройства в соответствии со своими идеалами: «Самое короткое выражение смысла жизни такое: мир движется, совершенствуется, задача человека участвовать в этом движении и подчиняться и содействовать ему» (Л. Толстой).

Смысл жизни для человека может заключаться в осознании своей причастности к какому-либо «великому делу», что дает ему ощущение собственной значимости (см.: Веллер 2008: 387) и обеспечивает ему «след» в родовой культурной памяти – славу, прижизненную и посмертную.

Приведенный список источников смысла жизни, естественно, далеко не полон – сюда включаются и «борьба за освобождение человечества», и творчество, и семья, и дети и многое другое.

«Плохо, если у человека нет чего-нибудь такого, за что он готов умереть» (Толстой 1998: 605). Мыслитель, видимо, здесь имеет в виду желательность для человека обладания идеалами «истины, добра и свободы» (*Розанов), любви, красоты и других относительно немногочисленных «универсалий духовной культуры» (В. С. Степин) – телеономных концептов, определяющих структуру морального сознания и занимающих место объекта-цели в формуле смысла жизни – «ради истины и веры человек может и всегда идти на костер, – если к этой истине и вере он в самом деле так привязан, что для него легче не жить, нежели жить без них» (Розанов 1994: 25). Следует, однако, помнить, что моральные понятия не имеют раз и навсегда законченного содержания – это содержание вкладывается в них конкретной личностью, сформированной конкретной исторической эпохой (см.: Дубко-Титов 1989: 14), и поэтому в своих смысложизненных устремлениях человек ищет не концептуальных абстракций, а конкретного их наполнения: не справедливости вообще, а справедливости для кого-то, не любви вообще, а счастья конкретного человека или людей.

Как Космос – упорядоченное и гармоничное мироздание – противостоит Хаосу, из которого он родился, так Логос как организующее начало и смысл бытия противостоит Абсурду – в античном понимании Хаос и Абсурд – синонимы (см.: Степанов 2004: 34). Абсурд (бессмыслица, нелепость) – это «первое, на что человек натыкается при характеристике понятия “смысл”» (Ярмахов 1992: 106). Абсурд выступает необходимым логическим и гносеологическим условием Смысла и говорит о существовании в мире чего-то, что недоступно пониманию и не поддается разумному объяснению, «бессмыслица существования» означает отсутствие цели бытия или ее ложность, а в борьбе с «хаосом абсурда» человек обретает смысл жизни – «абсурд имеет смысл только в той мере, в какой с ним не соглашаются» (Камю 1997: 31). Религиозная философия усматривает бессмыслицу существования в «дурной бесконечности жизни» – круговороте рождений и смертей и однообразной смене умирающих поколений, где «все пожирают друг друга и никогда до конца не насыщаются», где царствуют «страдание и смерть» (Трубецкой 1995: 35–36, 68), где жизнь, целиком отданная мелочным заботам, бесцельна – «скукотища неприличнейшая» (Достоевский). Тут можно, однако, заметить, что «хорошая бесконечность» жизни вечной в Царствии небесном ничуть не осмысленнее и не «веселее» дурной бесконечности жизни земной, поскольку какие-либо цели в ней отсутствуют по определению: все уже достигнуто и обретено (см.: Гаджиев 2009: 14).

Вера в личное бессмертие, которая, как уже отмечалось, исторически предшествовала идее смысла жизни, в религиозно-философских концепциях выступает непременным условием осмысленности бытия: «Если мы не верим в бессмертие, то нельзя уже верить и в смысл жизни» (Введенский 1994: 105); «Если… допускается, что смерть есть полное уничтожение бытия человека, то ясное дело, что никакого вопроса о смысле жизни тут нет и не может быть» (Несмелов 1994: 81); «Жизнь человеческая, всякую секунду могущая быть оборванной, для того чтобы не быть самой грубой насмешкой, должна иметь смысл такой, при котором значение жизни не зависело бы от ее продолжительности или кратковременности» (Толстой 1998: 825), Действительно, «бессмертие, вечность нужна человеку как воздух. Отняв их, мы отнимаем у него надежду. Иначе теряется сам смысл жизни, оказывается прав Кириллов Достоевского, который, решив, что Бога нет, пришел именно к этому выводу и сам себе подписал смертный приговор» (Гаджиев 2009: 12). В более «слабой» и «материалистической» формулировке концепция бессмертия связывается с иллюзиями человека о том, что «его жизнь есть как бы процесс, продолжающийся за пределами его конечного телесного бытия» (Москаленко-Сержантов 1984: 216), с ощущением «экзистенциальной устремленности за горизонт смерти» (Блюменекранц 2007: 53) – «либидо этерналис» (Трубников 1990: 115), что обуславливает его стремление сохранить себя в потомстве и культурной памяти – мы живы, пока жива память о нас – non omnis moriar.

В то же самое время именно бренность человеческого существования признается условием, определяющим стремление человека искать смысл своей жизни и выбирать в ней главное, представляющим для сознания своего рода фильтр, отделяющий промежуточные цели, цели-средства, от высших целей: «Мысль о близости смерти распределяет наши поступки по степени их истинной важности для нашей жизни» (Толстой 1998: 77); «От того, как мы решаем… вопрос о смысле и ценности нашей смерти, зависит решение вопроса о смысле и ценности нашей жизни» (Трубников 1990: 106); «Смерть, ограничивая жизнь во времени, не лишает ее смысла, а скорее является тем самым, что составляет смысл жизни» (Франкл 1990: 197); «Жизнь в этом мире имеет смысл именно потому, что есть смерть, и если бы в нашем мире не было смерти, то жизнь лишена была бы смысла» (Бердяев 2006: 405–496).

И если смысл смерти – «оборотная сторона смысла жизни» (Дубровский 1990: 118), то исчезновение первого (в случае достижения целей трансгуманизма, например, – появления постлюдей, преодолевших все биологические ограничения, в том числе и смертность), очевидно, привело бы к исчезновению и второго (см.: Лекторский 2009: 22).

«Оптативным» условием обретения смысла жизни является любовь, поскольку ее «каритативная составляющая» – желание блага другому, создающее «объект-цель» (Макейчик 2004: 61), – формирует смысл индивидуальной жизни через выход за пределы отдельного бытия (см. подробнее: Воркачев 2007а: 41–42): «Любовь уничтожает смерть и превращает ее в пустой призрак; она же обращает жизнь из бессмыслицы в нечто осмысленное и из несчастия делает счастие» (Толстой 1998: 460); «Любовь – ответ на проблему человеческого существования» (Фромм 2004: 441).

По Гегелю в толковании Ивана Ильина «смысл человеческой жизни состоит в осуществлении свободы» (Ильин 1994: 280). Однако свобода – это, скорее, необходимое условие («предпосылка» – Макейчик 2004: 59) обретения смысла жизни, поскольку только свободная деятельность представляется субъекту целесообразной и имеющей личностный смысл (см.: Рубинштейн 1927: 196; Огородников 1992: 80), а смыслом жизни раба может быть только избавление от рабства.

И, наконец, факультативным условием обретения смысла жизни может стать страдание, разрушающее мираж житейского благополучия, парализующий духовную активность: «Глубочайшие откровения мирового смысла связываются с теми величайшими страданиями, которыми пробуждается и закаляется сила духа» (Трубецкой 1995: 84); «Страдание вызывает плодотворное, можно даже сказать – кардинально преобразующее, духовное напряжение, ведь оно на эмоциональном уровне помогает человеку осознать то, чему не следует быть» (Франкл 1990: 223).

Ближайшим «спутником» идеи смысла жизни является идея счастья как понимания и переживания человеком степени успешности-неуспешности и состоятельности собственной жизни. В современном российском обыденном сознании смысложизненная концепция счастья занимает серединное место в ранге фелицитарных концепций (см. Воркачев 2004: 108–109), у В. Татаркевича «факторы счастья» в значительной мере совпадают с «факторами смысла жизни» (см.: Татаркевич 1981: 142–157); Л. Фейербах отождествлял стремление к счастью с главной жизненной целью – «добро – то, что соответствует человеческому стремлению к счастью» (Фейербах 1955: 623), однако счастье представляется скорее «плодом» и «симптомом» обретения смысла жизни: «Счастье свидетельствует о том, что человек нашел ответ на проблему человеческого существования» (Фромм 1993: 147); «Счастье… есть своеобразная форма оценки индивидом меры достижения смысла жизни» (Попов 1986: 9).

В чем состоит смысл жизни человека, ее сущность и конечная цель, ради чего стоит жить и стоит ли жить вообще – вечный и всегда открытый вопрос. Концепция смысла жизни представляет собой вершину всей системы ценностных ориентаций (см.: Москаленко-Сержантов 1984: 220), а проблема смысла существования представляется базовой философской проблемой не только для экзистенциализма. В то же самое время ответ на этот вопрос крайне противоречив и решение проблемы смысла жизни выглядит как сплетение апорий и антиномий, если под апорией понимать противоречие логики и опытных данных, а под антиномией – обоснованность двух несовместимый утверждений, одно из которых отрицает другое (см.: Ивин 2004: 55).

Апории представлены главным образом в психологическом дискурсе и заключаются в противоречивой оценке обязательности понимания смысла собственной жизни для нормального функционирования психики человека и формы представления этого смысла в психике. Так, как уже говорилось, убежденность в осмысленности собственной жизни признается обязательной характеристикой психики нормального взрослого человека, а в то же самое время опыт свидетельствует о том, что люди вполне благополучно обходятся без какого-либо понимания смысла собственного присутствия в этом мире и «для обыкновенного индивида вопрос о смысле жизни может и не стоять, даже не иметь смысла» (Делокаров 1992: 53). С одной стороны, смысл жизни – это результат рационального, рассудочного понимания ее сущности и общей направленности, с другой же – это может быть интуитивное, бессознательное ощущение того, что жизнь движется в нужном направлении и складывается удачно. Смысл жизни определяется как осознание/ощущение общей направленности собственного существования, но в то же самое время конечная цель, задающая вектор этой направленности, никак не определяется.

Антиномии смысла жизни в какой-то мере представляются продолжением четырех кантовских «антиномий чистого разума» (см.: Кант 2008: 341–364), в особенности третьей и четвертой из них: «свободен ли я в своих поступках или же я, подобно другим существам, управляем природой и судьбой; …существует ли высшая причина мира или же вещи природы и порядок их составляют последний предмет…» (Кант 2008: 365). С одинаковой степенью аргументированности можно утверждать, что 1) у жизни смысл есть; 2) у жизни смысла нет, из чего следует, что оба положения одинаково доказуемы и недоказуемы и в лучшем случае неизвестно, если ли смысл у жизни или же его нет. Если же он есть, то какой смысл у смысла жизни? Если же его нет, то что (или кто) задает направление эволюции и откуда у нас ощущение бессмыслицы бытия? Тогда и признающий у жизни смысл, и отрицающий его «одинаково правы» (Толстой 1998: 280): получается, что смысл жизни – это вопрос исключительно веры, но только тому, кто верит в смысл жизни, жить на свете легче и, главное, легче умирать.

Диалектика свободы и необходимости, телеономности и причинности отражена в представлениях о смысле жизни как субъективной либо объективной сущности.

Смысл жизни – это категория сознания и результат мыслительной деятельности, он «по умолчанию» субъективен, поскольку без человека, вне его действия и понимания «ничто не несет в себе предиката осмысленности» (Огородников 1992: 80). В поисках смысла жизни человек стремится упорядочить окружающую действительность в соответствии со своими потребностями и находит либо не находит в ней разумные основания. Смысл по определению не может быть «объективным» – это всегда чей-то смысл, и цель всегда ставит кто-то: «Смысл существует только там, где существует субъект. Признание “объективного смысла” есть признание верховного субъекта» (Леонтьев 2005: 232). Вне жизни нет смысла, поскольку нет субъекта, который мог бы его открыть, понять, установить. В то же самое время в выборе объекта-цели, в том числе и своей главной жизненной цели, субъект лишь относительно свободен: его свобода ограничена биологическими, социальными и духовными потребностями и в конечном итоге оказывается предзаданной неким замыслом о человеке – Божьим, природным (генетическая программа) или социальным (социокультурный код), существующим до человека и вне человека, а смысл жизни, тем самым, оказывается объективным.

Следующую антиномию можно назвать антиномией местонахождения источника смысла – locus fontis finis – и она обусловлена, как уже говорилось, семантическими изменениями понятия «смысл» в сочетании «смысл жизни»: прежде всего, потерей качественной определенности смысла как некой внеположенной сущности ситуации или явления. Смысл жизни как содержание сознания не может существовать за пределами сознания, «и поэтому если есть смысл в нашей жизни, то он должен быть здесь, в этом мире» (Толстой 1998: 175). В то же самое время этот смысл, чтобы оставаться именно смыслом, а не стать чем-то иным, должен находиться за пределами ситуации жизни, а сама жизнь и человек как ее субъект должны выступать в качестве средства для достижения какой-то запредельной смыслообразующей цели: «Внутри жизни нет места для смысла жизни... Жизнь имеет смысл по отношению к чему-то большему, включающему ее в себя» (Соколов-Борчиков 2000: 17–18). А как же быть тогда с самоценностью человека, о котором «уже нельзя спрашивать, для чего он существует» (Кант 1966: 496), и его «царственным достоинством» (Трубецкой 1995: 40)? Жизнь приходится довольно искусственно разделять на две части, из которых одна часть служит средством достижения цели, находящейся в другой ее части: жизнь земная – для обретения жизни небесной, жизнь индивидуальная – для продолжения жизни родовой, когда отдельный конкретный человек выступает «в роли навоза» (Франк 1994: 507) для удобрения почвы, на которой вырастут будущие счастливые поколения.

В конечном итоге проблема смысла жизни сама по себе представляется антиномией того же кантовского «чистого разума»: 1) мир хаотичен и абсурден, смысл в него вносится человеческим разумом – как заметил другой великий немецкий мыслитель, «кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно» (Гегель); 2) «мир устроен разумно и целесообразно» (Толстой 1998: 281) и человек из него это разумное начало лишь извлекает в виде смысла. В то же самое время «сущее не делится на разум без остатка» (И.-В. Гете) и осмысленность мира, как бы ни понимался его смысл – объективно или субъективно, кончается там, где начинается «дурная бесконечность вопрошания» – последовательный рационалист всегда может задаться вопросом, в чем смысл смысла жизни/бытия, кто и зачем создал мир и дал человеку смысл жизни. И если смысл жизни – упорядочение материи и экспансия негоэнтропии, то зачем и кому это нужно? Создание постчеловека, распространение разума и жизни по Вселенной – зачем? Вразумительного ответа на все эти вопросы как не было, так и нет, но человеку очень хочется его получить и он его получает в виде веры в разумное устройство мира и собственной жизни – действительно, перефразируя Вольтера, можно сказать: если бы смысла жизни не было, его следовало бы выдумать. Так оно, впрочем, и вышло: идея смысла жизни пришла на смену идее личного бессмертия, очевидно, с появлением у человека определенного интеллектуального досуга и необходимости заполнения «экзистенциального вакуума».

Если цель – проекция какой-либо потребности, то какая потребность проецируется за пределы жизни целью жизни? Смысл жизни как конечная цель жизни – это, как и красота, видимо, все та же «форма целесообразности предмета… без представления о цели» (Кант 1966: 240).

Как представляется, обобщение всего изложенного выше дает основания для следующих заключений:

Понятие «смысл жизни» используется как термин в текстах психологии (общей и социальной) и философии («светской» и религиозной), однако если в первой содержательное определение смысла жизни выносится за рамки исследовательских интересов и сам он рассматривается как один из факторов влияния на жизнедеятельность и сознание личности, то для второй определение содержания этого смысла составляет ключевую мировоззренческую проблему.

В языковом аспекте смысл жизни представляет собой сложное ментальное образование, полученное перемножением лексико-семантических матриц «смысл» и «жизнь», в состав которого входят концепты-антиподы и концепты-спутники, что позволяет рассматривать смысл жизни как лингвокультурную идею.

Поскольку стандартная процедура выделения в семантике концепта «смысл жизни» дефиниционных и прочих семантических признаков оказывается неприменимой, для его концептуального исследования приходится обращаться к анализу семантического состава единиц синонимического ряда, через которые он передается в языке. Тогда «имена» смысла в выражении «смысл жизни» располагаются в ряд по признаку возрастания степени зависимости этого смысла от свободной воли (выбора) субъекта. За пределами «синонимической классификации» остается концепция «объективного смысла жизни» и нигилистические представления о нем, связанные с пессимистическими взглядами на мир.

Проблема смысла жизни напрямую связана с решением «основного вопроса философии», которое проецируется на смысл жизни в форме определения местонахождения источника смысла – в самой жизни или за ее пределами. Чтобы из формулы «смысл жизни» не исчез смысл как внеположенная сущность феномена, приходится прибегать к рассечению жизни на две части, из которых одна служит средством достижения целей, содержащихся в другой: противопоставлению жизни индивидуальной жизни родовой, противопоставлению жизни индивидуальной и «всей жизни», противопоставлению жизни земной, «телесной» и жизни небесной, духовной.

Идея смысла жизни – сложное ментальное образование, включающее достаточно разнородные семантические компоненты, которые раскрываются как «факторы смысла жизни» – источники смысла жизни (познание, удовольствие, нравственное совершенство, осуществление своего предназначения, осознание собственной значимости, творчество, семья и пр.), его условия (абсурд, вера в личное бессмертие, смертность, свобода, любовь, страдание) и результат его обретения – счастье.

Ответ на вопрос о смысле жизни крайне противоречив и решение проблемы смысла жизни выглядит как сплетение апорий и антиномий. Апории представлены главным образом в психологическом дискурсе и заключаются в противоречивой оценке обязательности понимания смысла собственной жизни для нормального функционирования психики человека и формы представления этого смысла в психике. Антиномии смысла жизни в какой-то мере представляются продолжением «антиномий чистого разума»: одинаково доказательно можно утверждать, что у жизни смысл есть, и что у жизни смысла нет; что смысл жизни объективен и что он субъективен; что он находится в самой жизни и что он находится за ее пределами; что смысл извлекается сознанием из окружающего мира и что он им туда вносится.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

Схожі:

Монография Волгоград «Парадигма» 2011 iconМонография Волгоград «Парадигма» 2010
Специфичность универсального: идея справедливости в лингвокультуре: монография. Волгоград: Парадигма, 2010. – 299 с
Монография Волгоград «Парадигма» 2011 iconЛингвокультурные типажи: признаки, характеристики, ценности Коллективная монография Волгоград «Парадигма»
Лингвокультурные типажи: признаки, характеристики, ценности: коллективная монография / под ред. О. А. Дмитриевой. Волгоград: Парадигма,...
Монография Волгоград «Парадигма» 2011 iconС. Г. Воркачев
Воркачев С. Г. Оценка и ценность в языке: Избранные работы по испанистике: монография. Волгоград: Парадигма, 2006. 186 с
Монография Волгоград «Парадигма» 2011 iconАксиологическая лингвистика: лингвокультурные типажи Сборник научных трудов Волгоград «Парадигма»
Аксиологическая лингвистика: лингвокультурные типажи: Сб науч тр. / Под ред. В. И. Карасика. Волгоград: Парадигма, 2005. – 310 с
Монография Волгоград «Парадигма» 2011 iconС. Г. Воркачев правды ищи: идея справедливости в русской лингвокультуре Монография
Правды ищи: идея справедливости в русской лингвокультуре: монография. Волгоград: Парадигма, 2009. – 190 с
Монография Волгоград «Парадигма» 2011 iconМонография Волгоград «Парадигма»
Макаров 1990; Попов 2005 и пр.), но и в работах по национализмоведению и исторической энтологии (см.: Андерсон 2001, Вердери 2002,...
Монография Волгоград «Парадигма» 2011 iconВ. И. Карасик Языковые ключи Волгоград «Парадигма»
Адресуется филологам и широкому кругу исследователей, разрабатывающих основы интегральной науки о человеке
Монография Волгоград «Парадигма» 2011 iconАнтология концептов том 1 Волгоград «Парадигма»
В основу книги положены диссертационные исследования, посвященные концептам – сложным ментальным образованиям, воплощенным в различных...
Монография Волгоград «Парадигма» 2011 iconАнтология концептов том 2 Волгоград «Парадигма»
В основу книги положены диссертационные исследования, посвященные концептам – сложным ментальным образованиям, воплощенным в различных...
Монография Волгоград «Парадигма» 2011 iconС. Г. Воркачев сопоставительная этносемантика
Воркачев С. Г. Сопоставительная этносемантика телеономных концептов «любовь» и «счастье» (русско-английские параллели): Монография....
Додайте кнопку на своєму сайті:
Документи


База даних захищена авторським правом ©zavantag.com 2000-2013
При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання відкритою для індексації.
звернутися до адміністрації
Документи