С. Г. Секундант Монадологический подход в истории философии и философии истории icon

С. Г. Секундант Монадологический подход в истории философии и философии истории




Скачати 248.93 Kb.
НазваС. Г. Секундант Монадологический подход в истории философии и философии истории
Дата23.11.2012
Розмір248.93 Kb.
ТипДокументи

С. Г. Секундант

Монадологический подход

в истории философии и философии истории

I

В области истории философии монадологический подход связан был изначально с именем Лейбница. Первым, кто указал на актуальность и эвристический потенциал тех принципов, которыми руководствовался Лейбниц при создании своей монадологии, был, пожалуй, ученик Гуссерля Дитрих Манке.1 В небольшой работе, опубликованной под названием «Лейбниц как противник односторонности ученых», он анализирует ранее неизвестный трактат Лейбница c необычным названием «Spongia exprobrationum seu quod nullum doctrinae verae genus sit contemnendum» («Губка для упреков, или о том, что никакого рода истинным учением не следует пренебрегать»). В этом тексте, относящимся примерно к 1686 г., Лейбниц выступает против односторонности ученых: филологов, математиков и естествоиспытателей, схоластиков и картезианцев. Филологи, по его мнению, смеются над педантизмом ученых. Математики и экспериментаторы полагают, что только их знание является надежно обоснованным и полезным человеческому роду, тогда как результаты других областей знания для них — это лишь плоды фантазии и голые мнения. Схоластики и теологи, которые занимаются очень важными вещами, касающимися первых принципов сущего, важнейших вопросов совести, права и справедливости, напротив, пренебрежительно относятся к математикам и естествоиспытателям, полагая, что они занимаются только тем, что доступно воображению и не возвышаются до вещей разумных. Они чувствуют себя охранителями религии и нравственности и осуждают все, что расходится с их школьными взглядами. К четвертому виду односторонних ученых Лейбниц относит представителей «популярной философии», которых он помещает между математиками и схоластиками. Они пытаются во всех науках отыскивать самое легкое и полезное для толпы и украшать это красивыми словами.2 Они презирают все им неизвестное. Изучение наук они считают пустой тратой времени. Об абстракциях схоластиков они ничего не хотят знать, считая их лишенными ценности искусственными терминами (Künsteleien), от которых следует освободить человеческий род.

Согласно Манке, Лейбниц еще с юношеских лет был убежден в том, что никаким видом истин и никакой из наук (кроме астрологии и прочей ерунды) нельзя пренебрегать. Даже у мистиков, несмотря на всю туманность их выражений и метафоричность языка, по мнению Лейбница, можно отыскать здравые мысли и глубокие идеи.3 «В противоположность этим охарактеризованным выше четырем классам односторонних ученых, Лейбниц, — пишет Манке, — почти с юношеских лет придерживался мнения, что никаким родом истин и никакой из этих отдельных наук нельзя пренебрегать. Истинный ученый должен быть всесторонним. Ибо почти все великие открытия делаются такими людьми, которые объединяют друг с другом разные науки. Именно установление родственных связей (Vermählung) между разделенными областями знания ведет к рождению новых истин и одновременное размышление о не связанных до сих пор представлениях приводит нас к идеям, которые нам иначе никогда бы не пришли на ум».4 Характерной чертой мышления Лейбница он считает универсализм, который тот рассматривал как необходимое условие для развития всякой творческой личности и научного прогресса. Понятие «монада», основное понятие метафизики Лейбница, по мнению Манке, позволяет преодолеть односторонность противоположных точек зрения. Мировоззрение, которым мы обязаны Лейбницу, имеет непреходящее значение для всякого времени. Не потеряла своего значения и его идея универсальной гармонии, которая, по мнению Манке, фактически существует как между различными областями природы, так и между независимо мыслящими индивидами.5 Со времен Лейбница односторонность и разобщенность наук не только не уменьшилась, но, напротив, увеличилась. «Поэтому, — требует Манке, — назад к Лейбницу и к его универсальности! Он, одинаково хорошо владея математически-естественнонаучным и историко-филологическим методом, смог достичь всестороннего мировоззрения, которое учитывало каждую сторону великого мирового процесса. Он смог постичь глубокую истину, что — используя слова Лотце, — хотя механизм естественных законов действует везде без исключения, его значение для построения мира все же имеет подчиненное значение по отношению к значению того духовного идеала, который стремится реализовать мировой процесс, т. е. в конечном счете духовный процесс».6

Эти идеи Д. Манке развивает в своей докторской диссертации «Синтез Лейбницем универсальной математики и индивидуальной метафизики». И здесь универсальную терпимость Лейбница по отношению к чужим взглядам он рассматривает как «методический принцип ученого-универсала».7 По мнению Манке, его терпимость обладает огромной творческой силой и не ведет ни к эклектизму, ни к релятивизму. В чужих взглядах Лейбниц стремится не столько обнаружить их отличие друг от друга и от его собственных взглядов, сколько отыскать сходство и родство. «Все противоречия, — утверждает Д. Манке, — он заменяет степенными рядами, все различия он подчиняет более высоким связям и заканчивает в конце концов полной гармонией, согласованием всех противоположностей» [8, S. 308]. Относительность мнений для Лейбница, утверждает Д. Манке, не конец, а начало, не цель, а средство для того, чтобы постичь абсолютную истину». По его мнению, цель Лейбница заключается в том, чтобы «подняться на более высокую точку зрения, исходя из которой можно было бы обозреть все другие и на основании которой можно было бы создать универсальную систему, которой все прежние системы подчинялись бы как ее органические части».8 На место субъективного релятивизма, считает он, Лейбниц ставит «объективный перспективизм», универсальную систематику всех гносеологических позиций. И для интерпретации философии Лейбница Д. Mанке предлагает применить метод, адекватный самой системе, а именно — «перспективистский метод» (“perspektivische Methode”). Этот метод, разъясняет Д. Манке, при изучении объекта исследования никогда не ограничивается тем, чтобы рассматривать объект только со своей точки зрения, но и учитывает те перспективы, которые открывают другие точки зрения. Лейбница, как и Гегеля, он относит к философам-созидателям. Но если синтез Гегеля статичен, то синтез Лейбница Манке характеризует как «гармонический».

Следует заметить, что стремление к универсализму характерно было не только для Лейбница. Идея энциклопедии, зародившаяся еще в эпоху Возрождения, была популярна и во времена Лейбница, особенно среди эклектиков. Она оказала влияние и на молодого Лейбница, который усиленно работал над ее проектом. Но постепенно Лейбниц заменяет ее идеей «универсальной науки» (scientia generalis), идеей системы строго обоснованного знания, на которую могли бы и должны были бы опираться все те, кто стремится к достоверному знанию истины. Лейбниц не просто стремился к универсализму, как эклектики, а пытался выработать такое мировоззрение, которое способно было бы дать убедительный ответ все насущные вопросы и этот ответ, по его мнению, должен был быть согласован с теми научными фактами и законами, которые подтверждены практикой. Но эти законы и факты были не конечной целью, а исходным пунктом для поиска той исходной точки, которая открывала бы наиболее широкие перспективы для понимания происходящих в мире процессов. Таким исходным пунктом и стало для Лейбница понятие монады.

Хотя термин «монада» для обозначения своего понятия субстанции Лейбниц вводит только в 1695 г., он вкладывает в него то содержание, которое характерно было для его понятия субстанции. Термин «монада», по его мнению, точнее и полнее, чем какой-либо другой термин выражал не только все богатство значений, присущих его понятию субстанции, но и те эвристические принципы, которые были присущи его философии. Для Лейбница понятие субстанции — это то, что лежит в основе всех феноменов, это — их центр. Оно является гипотезой, но не исходной гипотезой, а конечной. Познание, согласно Лейбницу, идет от периферии к центру, от феноменов — к лежащей в их основе сущности, от абстрактного — к конкретному, от неполных понятий — к полному. Феномен, абстрактное, одностороннее, — все это для Лейбница синонимы. Понятие же субстанции — это всегда полное понятие. Субстанцией может быть только конкретное, индивидуальное и единое. Все познание направлено на него. Этот процесс, в который Лейбниц призывает включиться специалистов всех областей знания, носит коллективный характер и, по своей сути, бесконечен. А это значит, что понятие субстанции всегда будет оставаться гипотезой. Тем не менее, отказаться от его поиска мы не можем. Мы должны постоянно уточнять его. Его поиск — это центральная перспектива философского познания. Результатом этого поиска должно стать обнаружение исходного пункта мировоззрения, который способен нам дать целостный взгляд на мир. Чем глубже мы познаем лежащую в основании всех феноменов сущность, чем полнее и точнее ее понятие, тем шире та перспектива, которую оно нам открывает, тем глубже наше мировоззрение.

Этим Лейбниц принципиально отличается от эклектиков, которые этой перспективы не видели и не искали. Как справедливо замечает У. И. Шнайдер, Лейбница можно было бы рассматривать как эклектика только с точки зрения его стремления к примирению (Aussöhnung) различных точек зрения, без учета мотивов и стратегий этого стремления.9 Мотив же Лейбница состоял не в том, чтобы объединить разрозненные области знания в единую систему, а в том, чтобы избежать тех негативных последствий, которые возникли вследствие односторонности наших знаний. В основе этого лежало не стремление примирить эти разные области знания, а выявить и искоренить те предрассудки, которые привели, в конечном счете, к этим негативным последствиям, а именно к скептицизму, атеизму, нигилизму и т.п. Критицизм был важной составляющей предложенного Лейбницем подхода к преодолению того кризиса, который возник не только в философии, но и в современной ему культуре. Основу этого кризиса составлял конфликт между наукой и религией. Лейбниц фактически стремится не столько соединить разрозненные области знания, сколько провести ревизию и осуществить отбор тех знаний, которые можно считать обоснованными. И осуществляет он этот отбор с помощью принципа достаточного основания, который у него базируется на двух требованиях: первое — не признавать ничего, что не обосновано, второе — не отвергать ничего без достаточного на то основания. В письме к Пьеру Косту от 4 июля 1706 г. Лейбниц упоминает еще один «общий принцип», а именно «ничем не пренебрегать и извлекать пользу их всего, что можно где-нибудь найти». 10

Именно этот принцип, к которому постоянно апеллировал Д. Манке, позволил Лейбницу максимально расширить круг своих интересов. Но основополагающим нормативным принципом у него был все же принцип достаточного основания. У эклектиков вообще не было никакого методического принципа, на основе которого они требовали бы осуществлять синтез знания. От эклектиков Лейбниц отличается еще и тем, что обоснование он понимает как поиск основания (ratio). И это основание он требует искать только в разуме (ratio), усматривая в этом не простую синонимию, а глубинное сущностное сходство. Лейбниц стремится выработать не просто еще одно оригинальное учение, а наиболее разумное и обоснованное из всех возможных. Основную причину кризиса, охватившую все области знания, Лейбниц видит в самомнении и надменности ученых и в стремлении к новизне и оригинальности философов. Поэтому он и выдвигает идею «вечной философии» (philosophia perennis), которая аккумулировала бы в себе все то ценное, что выработало человечество. И в этом состоит главный мотив всего его творчества. Указанные выше принципы выступают у него в качестве того методического основания, посредством которого он пытается отыскать ту исходную точку, из которой все многообразие знаний предстает как стройная система хорошо обоснованных и взаимно согласующихся учений. Задачу же метафизики, как упоминалось, Лейбниц видит в том, чтобы выработать такое понятие субстанции, которое давало бы наиболее разумную и цельную картину мира. Именно поэтому он в своей метафизике стремится эксплицировать те метафизические понятия и принципы, которые только и делают возможным естественнонаучное исследования природы. И главными у него становится понятие монады и принцип универсальной гармонии. Их он не заимствует у неоплатоников или мистиков, а получает в результате скрупулезного анализа всех областей знания как их необходимую предпосылку. У Лейбница они получают свое обоснование всей системой знания. Вопреки утверждениям Д. Манке, Лейбниц не был синтетическим философом. Его метод аналитический. Понятие монады мы получаем в результате анализа, но оно открывает нам единую непротиворечивую картину мира. Лейбниц не является таким уж примиренцем, каким его хочет представить Д. Манке. Его анализ носит критический характер. Он направлен на то, чтобы вскрыть те предрассудки, которые лежат в основании тех или иных учений, и показать их односторонность и ограниченность, а также ложность тех выводов, которые из них следуют. Сам Лейбниц сравнивает работу философа с работой горнорабочего, который должен переработать горы руды, чтобы получить крупицы металла. Понятие монады и тесно связанный с ним принцип универсальной гармонии для него выступают в качестве тех «крупиц золота», «рациональных зерен», которые он получил в результате исследования всех областей знания.

Понятие монады у Лейбница становится главным принципом всей его системы именно потому, что в монаде воплощается принцип универсальной гармонии. Для него универсальная гармония — это не простая согласованность всех мыслей или идей, а максимальное единство, охватывающее максимальное разнообразие феноменов. Лейбниц не примитивный сторонник когерентной теории истины. Он постоянно напоминает, что хорошо согласованными могут быть и сновидения. Монада — это тоже не просто единство, а принцип единства максимального разнообразия. Монада у него — это зеркало мира. У Лейбница, как впоследствии у Канта, связь в мир феноменов привносит человеческий разум. Однако у Канта принцип синтеза остается субъективным, а у Лейбница он не зависит ни от субъекта, ни от вещей (феноменов). Гармония существует не только между феноменами и не только между душой и телом субъекта, но и между субъектами. Она носит предустановленный характер и находится в разуме Бога. Именно Бог у него является воплощением универсальной гармонии, ибо он сам есть универсальная монада и творец всех остальных монад. У Лейбница действительность репрезентирует только такая гармония знаний, которая согласуется с истинами разума, пребывающими в разуме Бога и не зависящими ни от субъекта, ни от феноменов. Действительной для него является не всякая гармония, а только разумная. Лейбниц ясно осознает, что учение о монаде, Боге, универсальной гармонии — это все гипотезы, но гипотезы, имеющие большое эвристическое значение. Они не выступают у него в качестве принципов, из которых следует дедуцировать его метафизическую и, тем более, всю систему знания. Фундаментальный принцип монады — это эвристический принцип. Он открывает нам не только наиболее широкую перспективу видения действительности, но и наиболее разумную. Он позволяет вскрыть творческий потенциал всех других методологических принципов и найти им соответствующее применение.

В философии многие философы использовали понятие монады в качестве методического принципа. Наиболее известные из них — это И. Ф. Гербарт, Ш. Ренувье, Дж. Э. Мак-Таггарт, Г. Лотце, А. Н. Уайтхед, Хосе Ортега-и-Гассет, Э. Гуссерль. В учениях этих философов подчеркивались разные стороны монадологии Лейбница. А.Н. Уайтхед говорит даже о «монадическом мышлении». Для выявления специфических признаков такого образа мышления З. Бонк предпринял специальное «историческое исследование». «Хотя такой образ мышления можно с точки зрения внешних признаков (akzidentell) охарактеризовать с помощью таких выражений, как «простая субстанция», «отсутствие окон», «предустановленная гармония» и т. д., определяющими, — пишет он, — могут все же считаться два признака… оно является всегда органическим и принципиально индетерминистским мышлением».11 Для интерпретации монадического мышления З. Бонка и А. Н. Уайтхеда, как и для многих других интерпретаций, характерен все же некоторый биологизм. Именно поэтому в истории философии широко прижилась та интерпретация монадического подхода, которую предложил Д. Манке.

II

В философии истории монадологический подход впервые вводит О. Шпенглер. Свой подход, названный впоследствии цивилизационным, он рассматривает как альтернативу линейно-прогрессистскому подходу, которого придерживались позитивисты, гегельянцы и марксисты. Взгляд на историю как линейный прогрессивный процесс возникает еще в 17 в. под влиянием начавшегося бурного развития математического естествознания и техники. Поэтому все эти концепции можно смело назвать сциентистскими, а их альтернативы — антисциентистскими. Правда, антисциентизм Шпенглера не был последовательным. Хотя он и испытал сильное влияние немецкого романтизма и философии жизни, к представителям которой его и относят, его концепции свойственен определенного рода биологизм. Это можно объяснить тем, что Шпенглер ориентировался на монадологию не Лейбница, а Гете. Принципиальное отличие монадологий этих двух великих мыслителей состоит в том, что Лейбница больше интересовали разумные монады, тогда как Гете — более примитивные формы монад, в частности, растительные формы жизни. В предисловии к первому тому «Заката Европы» О. Шпенглер пишет, что всем он обязан двум мыслителям — Гете и Ницше. Ницше он обязан постановкой вопросов, а Гете — методом. От Ницше он заимствует пессимистический взгляд относительно будущего европейской культуры, от Гете — его морфологический метод. Культуры, согласно Шпенглеру, принадлежат живой природе Гете, а не мертвой природе Ньютона. Историю мировых культур О. Шпенглер трактует по аналогии с процессами возникновения, роста и старения, которые происходят в органическом мире. Культуры для него — это живые существа самого высокого ранга. Шпенглер отрицает существование внешних целей, которые явно или неявно признавали прогрессистские концепции. Культуры у него не подчиняются никакой внешней цели. Они возникают, подобно цветам на поле, без всякой внешней цели. Они имеют «душу» и «судьбу», а не «сущность» и «причину». Подобно тому, как путем наблюдения жизни растений Гете пытался отыскать основную форму, которая воплощена в каждой из отдельных форм, Шпенглер ищет в истории некоторый изначальный феномен (Urphänomen), некоторую праформу (Urform) — душу культуры.12 Такой «органицистский» взгляд на историю был чужд самому Гете, который считал, что в истории царят случай и произвол. Однако Шпенглер утверждает, что Гете демонстрирует новый, органический образ истории. По его мнению, в «Фаусте» Гете преобразует морфологический метод исследования природы в метод понимания истории.13 О. Шпенглер оказал влияние на многих социологов, среди которых можно выделить Г. Зиммеля и Г. Тарда. Для всех них была также характерна органицистская трактовка монадологического подхода.

На ограниченность монадологического подхода Шпенглера, который сознательно ориентировался на монадологию Гете, а также Данилевского и Тойнби, которые стихийно пришли к нему, указал выдающийся украинский философ И.В. Бойченко. Он, в частности, указал на то, что у этих авторов «фиксируется преимущественно одна сторона монадной природы цивилизаций — их самосфокусированность, самодостаточность, замкнутость. «Как следствие, — пишет он, — преувеличивается момент обособленности, непроницаемости, замкнутости цивилизаций. Момент же глубинного сходства, даже тождества и, соответственно, взаимного отражения, воплощения и воссоздания их остается без внимания или же недооценивается. Или же, наконец, проблема внутреннего сходства, взаимной открытости, внутренней общности сводилась к общности внешней, к вопросу о внешнем взаимодействии в сущности обособленных цивилизаций». 14

Плюралистическая интерпретация истории, осуществленная в ее узком классическом и даже неклассическом значении, рассматривающая всемирно-исторический процесс как механическую совокупность изолированных культурно-исторических образований, приводит, по мнению И. В. Бойченко, к утрате момента единства всемирно-исторического процесса. Столь же однобоким, по мнению И. В. Бойченко, является формационный подход. «Претензия монистического, формационного подхода на исключительную правильность и универсализм, — пишет он, — обернулся, как известно, формационным редукционизмом, т. е. упрощенной трактовкой истории как единого, глобального, монолитно-поступательного движения».15 Односторонность цивилизационного и формационного подходов породила, по его мнению, кризис, который нельзя преодолеть путем простого некритического (эклектического) соединения этих дух подходов. Для критического преодоления указанной односторонности этих двух подходов И. В. Бойченко предлагает подход, который он условно называет постнеклассическим (монадологическим) подходом. «С позиций указанного подхода, — пишет он, — история предстает как такая своеобразная органическая целостность, которая, в свою очередь, создается множеством больших, средних и малых исторических индивидов: цивилизаций, формаций, исторических культур, этносов, сообществ, личностей. Каждый из данных индивидов рассматривается при этом как неповторимое социокультурное образование. И одновременно — как воплощение всемирно-исторического процесса в целом, органическое единство фило- и онтогенетических характеристик исторической реальности».16 С позиций монадологического подхода всемирно исторический процесс может воспроизводиться одновременно и как глобальное целостное образование (в этом его отличие от плюралистического подхода) и как органичное соцветие разномасштабных, монадных, по своей сущности, собственных составляющих (в этом его отличие от подхода глобалистски монистического). Исторические целостности большого масштаба предстают в данном случае только как один из разновидностей индивидов истории.

В качестве одного из вариантов такого постнеклассического подхода, наряду с монадологическим, он предлагает рассматривать также так называемый «тоталлогический подход», в основу которого положено «философское учение о тотальности как особенной целостности, которая, трансформируясь и разворачиваясь в себе, сохраняет одновременно саму себя, является такой идентичностью в себе, в которой все временные и пространственные вариации процесса предстают формообразованиями одного и того же, носят характер обновления».17

Характерной чертой такого постнеклассического подхода как нелинейного (в обоих его вариантах) является его плюралистичность, которая, по мнению И.В. Бойченко, позволяет избежать односторонности «центризма» как европейского, так и восточного типа. Для постнеклассического подхода характерен также отказ от построения иерархии исторических целостностей и рассмотрение их как равноценных, хотя и самобытных, проявлений исторических сообществ. В противоположность классическому этот подход предстает уже не как генерализирующий, универсалистский, а как индивидуализирующий. Глобалистский универсализм здесь сохраняется как в виде исключения, как крайний случай. Каждая из цивилизаций предстает здесь уже не как неповторимый, уникальный индивид исторического процесса, но и воплощение всех прочих исторических индивидов, как больших, так и малых по своему масштабу. Общественный идеал для постнеклассического подхода выступает уже нечто-то трансцендентное по отношению к историческому процессу, а как имманентный реальному историческому процессу, трактуемому как полицентрическое образование, порожденное множеством тоталлогических целостностей. Для постнеклассического подхода характерно также такое соотношение микро- и макроистории, в соответствии с которым микроистория предстает не как часть, а как тоталлогическое, или монадное, проявление другой. С точки зрения этого подхода исторический прогресс состоит в не в поступательном движении вперед к некоторой трансцендентной цели, а в том, чтобы каждая цивилизация в процессе самоопределения и самоутверждения воспроизвела, открыла для себя заново и обогатила своим, только ей присущим экзистенциальным опытом непреходящие инвариантные структуры и общечеловеческие ценности, которые И. В. Бойченко рассматривает как своеобразные архетипы. Такого рода архетипы, по его мнению, не могут быть экспортированы одной цивилизацией другой. Каждая цивилизация должна усвоить их самостоятельно. Причем она способна это сделать только на таком уровне своего развития, когда она начинает чувствовать в них потребность. Только тогда эта цивилизация, по мнению И. В. Бойченко, становится сверхчувствительной к конгениальным с нею структурам и ценностям, созданным другими цивилизациями. Критерием прогресса в данном случае выступает уже не какой-то абстрактный внешний ориентир, а степень развитости, самоидентификации и самореализации определенной исторической целостности (монады). Представленный И. В. Бойченко монадологический подход отличается от подхода Лейбница, который исходил из классической парадигмы. У Лейбница высшая из монад является реальностью, причем первичной реальностью, которая обусловливает существование всех других целостностей как своих перспектив. В постнеклассической философии истории существование такой субстанции, которая была бы субъектом перспектив, существуя вне их, вообще теряет свой смысл.

Отрицание реальности такого рода первичной субстанции вполне можно понять. Ведь у Гегеля Бог тоже выступает как своего рода первичная субстанция, можно даже сказать, монада. Вся история предстает как саморазворачивание этой субстанции. И нет большого преувеличения в том, что философия Гегеля, как и вся немецкая классическая философия, выросла из философии Лейбница.18 Для обоих мыслителей характерен панлогизм, оба признают разумность действительного и т.п. Вполне возможно, что лейбницианская идея mundus optimus, разумности и совершенства нашего мира, а также признание наличия центральной перспективы в развитии монад явились одной из предпосылок возникновения линейно-прогрессивного взгляда на историю вообще и историю философию в частности, а учение Лейбница о наличии внутренней целесообразности в поведения разумных монад привела, в конечном счете, к идее наличия разумной цели в истории. Тем не менее, между двумя мыслителями огромная пропасть. Гегель скорее спинозист, чем лейбницианец. Хотя свобода выступает у него как критерий исторического прогресса, реальной свободой у него обладает только Абсолют. Свобода личностей, которые рассматриваются как части этого абсолюта, — иллюзорна. У Лейбница сотворенные монады столь же реальны, самостоятельны и свободны, как и породившая их монада, т. е. Бог. Свободу Гегель, как стоики и Спиноза, понимает как осознанную необходимость. Но именно против этого взгляда борется Лейбниц. У него исходной точкой является не Абсолют, а отдельная монада, для которой Бог и мир выступают как проекции ее перспективы. Монады не являются ни частью феноменального мира, ни частью Бога, хотя последний и порождает их постоянно. Для Лейбница Бог не столько субстанция, сколько та универсальная гармония, которая превращает множество разрозненных монад в гармоничное целое, в противостоящее природе царство Духа. И эта гармония не является результатом простой согласованности действий монад. Она, как и истины разума, имеет свои корни в разуме Бога. Но обнаруживает она себя через монады, которые представляют собой свой особый гармоничный мир. Отсюда вытекают очень важные выводы, важные, прежде всего, для правильного понимания монадологического подхода. Во-первых, неприемлем «органицизм» и любого рода биологизм. Такого рода целостности исключают свободу. Во-вторых, отвергается также монологизм. История — это всегда диалог. В-третьих, отвергается всякого рода детерминизм. Ни одна монада, даже божественная, не может определять поведение других монад. Учение о «отсутствии окон» как раз и призвано было подчеркнуть то, что каждая монада решает, в конечном счете, как ей поступать. Другие монады, выступающие для нее лишь как феномены, могут служить только поводом, но не причиной. Исторические монады самых разных уровней могут испытывать самые разные влияния, но они всегда выбирают сами свой путь. В-четвертых, сущность монадологического подхода состоит не в диверсификации всемирно-исторического процесса и цивилизационный подход не является для него репрезентативным. Момент единства является не менее важным, чем момент разнообразия, а в некоторых отношениях и более важным. Причем это единство не сводится к осознанию своей самоидентичности. Такая точка зрения делает монадологический подход мало чем отличающимся от цивилизационного. Это единство также не является ни механическим, ни органическим. Не является оно и результатом простого консенсуса, простого согласования или примирения разных перспектив или точек зрения. Принцип универсальной гармонии, который следует рассматривать как самую существенную черту, монадологического подхода предполагает только одного рода единство, а именно то, которое достигается на основе разумного диалога. С этой точки зрения, никакая модификация формационного подхода не может быть признана удовлетворительной.

ІІІ

В основе формационного подхода лежит ложный принцип материального единства мира. Этот принцип ложен потому, что, с его точки зрения, человек выступает здесь как homo edens, а не homo sapiens, т.е. выхолащивается его духовная сущность. Человеку и обществу навязываются ценности, которые лишают людей всякой перспективы дальнейшего совершенствования и с необходимостью ведут к их деградации. Как у Гегеля в его философии истории человек как личность полностью исчезает, а в качестве реального субъекта исторического процесса выступает Абсолютный дух, так и у Маркса роль человека сводится к тому, чтобы, будучи носителем рабочей силы, выступать частью мирового процесса общественного производства, действующего по своим непреклонным законам. Несмотря на стремления подчеркнуть роль личности в истории, марксизм-ленинизм — это все же философия масс, организованных в классы. Однобокое выпячивание роли производственных процессов в жизни общества и экономического интереса в поведении людей не могло не наложить отпечатка на характер этого учения. Для марксизма характерен редукционизм и схематизм. Попытка реализовать эту схему в исторической действительности, апеллируя к экономическим интересам людей, а, в конечном счете, к их низменным инстинктам, привели к созданию тоталитарного сообщества, где главным лицом становится чиновник, даже не производитель и, тем более, не интеллигент, не творческая личность. Если мы проследим развитие этой «монады», архетипом которой является homo edens, то мы увидим целый ряд вполне закономерных метаморфоз. В этой цепи метаморфоз можно выделить следующие этапы. Первый этап — это идеократия, которая плавно трансформируется в бюрократию (сталинизм) легистского типа с ярко выраженными чертами тоталитарного сообщества. Этот второй этап является закономерным следствием ленинского учения о роли партии как субъективного фактора социалистической революции, которое фактически превращает всех людей в бесправную массу. Третий этап начинается тогда, когда бюрократия трансформируется в клептократию (брежневский период застоя). Перестройка, задуманная с целью модернизации этой формы общественного производства, привела к прямо противоположным результатам — резкому падению производства и господству криминальной олигархии. На смену первым кооперативам, которые должны были бы облегчить жизнь простого народа, очень скоро пришли криминальные структуры, которые сначала взяли под контроль кооперативное движение, а затем и полностью уничтожили его. Вместо борьбы с криминалитетом началась коммерциализация и криминализация всех сфер жизнедеятельности нашего общества и, что самое страшное, всех государственных структур, начиная от силовых структур и кончая системой образования (Ельцин, Кучма). Во времена Кучмы и его преемников клептократия достигает своего наивысшего расцвета. Возникает своеобразная форма феодального государства в его наиболее деградированной форме. Государственная должность рассматривается как «место для кормления». Должности становятся источником неконтролируемых доходов и превращаются в предмет купли-продажи. «Система откатов» и взяточничество становится основным и наиболее привычным средством заработка чиновников. Благодаря ей этот класс не только не отмирает, а, наоборот, увеличивается и крепнет, как никогда. «Кучмизм» — это социальное явление, которое еще только ждет своей адекватной исторической оценки. В этот период происходит криминализация не только государственных структур и всех сфер жизни, но и криминализация сознания. На смену диктатуры одной партии, приходит диктатура криминальных кланов. Если в первом случае мы имеем дело с извращенным идеологическим сознанием, то во втором случае — с явно выраженным криминальным сознанием. Такое сознание не способно воспринимать духовные и общечеловеческие ценности, ему чужды демократические идеалы. Оно порождает самое страшное из всех видов тоталитарных сообществ — диктатуру криминальной олигархии, которая обязательно будет стремиться к автократии по образцу организации традиционных криминальных структур. Криминальная олигархия контролирует не только всю экономику, но и все силовые структуры (суд, прокуратуру, милицию, налоговая инспекция, СБУ), почти все средства массовой информации, законодательную власть, финансовые потоки и т.д. Если коммунисты и фашисты апеллировали к каким-то ценностям, то криминальные олигархи руководствуются только своим инстинктом обогащения. Это создает питательную среду для двух прежних форм тоталитарного сознания. Тоталитарный характер современного украинского сообщества проявляется в том, что ни один государственный институт не выполняет положенной ему функции. У нас организуются псевдовыборы, в результате которых мы получаем псевдопредставительные органы власти, «крышующие» криминальный бизнес. У нас псевдопрокуратура с ее выборочным подходом к делам и тотальной коррупцией, псевдосуд, решения которого покупаются, псевдомилиция, которая больше озабочена дополнительными заработками, чем охраной общественного порядка, псевдопрофсоюзы, которые занимаются лишь поборами и всячески препятствуют любым проявлением недовольства народных масс, псевдоинституты, которые дают за деньги псевдообразование, и многое другое. Отсутствие верховенства права превращает данное сообщество в криминальную структуру, которую, как справедливо заметил еще Аристотель, нельзя называть государством. Криминальная олигархия взяла на вооружение коммунистическую демагогию и через подвластные ей средства массовой информации усиленно навязывает народу стереотипы тоталитарного сознания. Если мы посмотрим на наше сообщество (нашу «монаду») с точки зрения тех перспектив, которые ей открываются, то мы поймем, что у такого сообщества нет будущего. Если не начнется декриминализация сознания и общества, то перспектива полной изоляции вполне реальна. Мировое сообщество, руководствуясь инстинктом сохранения, полностью изолируется от нас. Никакого рационального диалога с обществом, руководители и большая часть населения которого являются носителями криминального сознания, ни одно из демократических сообществ вести не будет. И ни о каком консенсусе не может идти речи. Тоталитарное сообщество, во главе которого стоят демагоги с криминальным сознанием, привыкшие подменять понятия, для которых «право», «свобода», «справедливость» — лишь пустые звуки, является не просто неразумным, а противоразумным. Таковы плоды марксистского учения об общественно-экономической формации в условиях Украины. В Китае, где еще сильны идеологические позиции легизма и конфуцианства, они иные. И это закономерно. Монадологический подход требует учитывать все предпосылки и условия возникновения и существования сообществ. С его точки зрения роковым оказывается заложенный в основу нашего сообщества марксистский стереотип homo edens. Если мы не вспомним, что мы homo sapiens, если мы не осознаем, что общество, в котором мы живем, должно быть разумным, т.е. что оно должно защищать права и свободы всех граждан, а не удовлетворять их животные инстинкты дорвавшихся до власти чиновников, у нашего общества не будет никакого будущего. Мы должны осознать, что лишенное нравственных основ общество быстро вырождается и гибнет. Задача философов и состоит в том, чтобы разъяснить эту простую истину. Привлекательность лейбницианского идеала mundus optimus как раз и состоит в том, что он вселяет в нас веру в лучшее будущее нашей страны. С точки зрения этого идеала даже то, что сейчас происходит в нашей стране, в каком-то отношении даже полезно. Без этого мировое демократическое сообщество, возможно, так и не узнало бы, насколько коррумпировано наше общество, насколько тяжела у нас ситуация с соблюдением демократических прав и свобод. Возможно, нынешняя ситуация научит нас уважать личность и ценить ее права и свободы больше, чем обещания материального благополучия от тех, кто руководствуется лишь инстинктом наживы.

Аннотация

В статье дан сравнительный анализ интерпретаций монадологического подхода в истории философии и философии истории, предпринимается попытка выявить его специфические черты и на этой основе дать оценку той ситуации, которая сложилась в современном украинском обществе.

Монада, монадологический подход, монадологическое мышление, методы истории философии и философии истории.


^ Abstract (summary)

The article presents a comparative analysis of interpretations of the monadological approach in the history of philosophy and in the philosophy of history, attempt to identify its specific features and on this basis to state an assessment of thе situation which developed in the modern Ukrainian society.

Monad, monadological approach, monadological thinking, methods of history of philosophy and philosophy of history.


Анотація

У статті даний порівняльний аналіз інтерпретацій монадологічного підходу в історії філософії та філософії історії, робиться спроба виявити його специфічні риси і на цій підставі дати оцінку тій ситуації, яка склалася в сучасному українському суспільстві.

Монада, монадологічний підхід, монадологічне мислення, методи історії філософії та філософії історії

1 Тот факт, что Д. Манке был учеником Гуссерля, дал основание Рудольфу Мецу впоследствии утверждать, что именно Гуссерль был инициатором всех его идей. См. его рецензию на книгу R. Metz: D. Mahnke. Leibnizens Synthese Universalmathematik und Individualmetaphysik. Erster Teil // Kant-Studien, vol.32 (1927), S.366. Такое предположение представляется нам сомнительным, т.к. Манке рассматривал феноменологию лишь как одну из перспектив, которые открывают философский подход Лейбница, и во многом способствовал переходу Гуссерля на позиции монадологии.

2 Лейбниц здесь, согласно Манке, имеет в виду популяризаторов картезианской философии, которые, прочитав несколько книжек, вообразили, что они постигли истину.

3 См. письмо к Бурже от 3 января 1714 г. Leibniz, G.W. Die Philosophische Schriften. Bd.3. Hrsg. von C.I. Gerchardt. – Berlin, 1887, S.562

4 Mahnke, Dietrich. Leibniz als Gegner der Gelerteneinseitigkeit. – Stade: A. Pockwitz, 1912, S. 35

5 Ibid., S. 84

6 Ibid., s.91-92

7 Mahnke, D. Leibnizens Synthese von Universalmathematik und Individualmetaphysik. (Faksimile-Neudruck der Ausgabe von Halle 1925). – Stuttgart-Bad Cannstatt, 1964, S. 316

8 Ibid. S. 317

9 Schneider, Ulrich Johannes. Leibniz und der Eklektismus // Neuzeitliches Denken: Festschrift für Hans Poser zum 65 Geburtstag. Hrsg. von Günter Abel, Hans-Jürgen Engfer, Christoph Hubig. – Berlin, N.Y.: W. de Gruyter, 2002, S. 244 (s.233-250)

10 Leibniz, G.W. Die Philosophische Schriften. Bd.3. Hrsg. von C.I. Gerchardt. – Berlin, 1887, S. 384

11 Bonk, Siegmund. “Monadisches Denken”: Versuch einer Begriffbestimmung // Monadisches Denken in Geschichte und Gegenwart. Hrsg. S. Bonk. – Würzburg: Königshausen & Neumann, 2003, s. 34-35

12 Johan Hendrik Jakob van der Pot. Sinndeutung und Periodisierung der Geschichte. Eine systematische Übersicht der Theorien und Auffassungen. – Leiden; Boston; Köln: Brill, 1999, S. 672

13 Jaeger, Michael. Fausts Kolonie: Goethes kritische Phänomenologie der Moderne. – Würzburg: Königshausen & Neumann, 2005, S. 503

14 Бойченко ІВ. Філософія історії . – Київ: Знання, КОО, 2000, С.329

15 Там же, С. 339

16 Там же, С. 340

17 Там же, С. 331


18 См. Horn Joachim Christian. Monade und Begriff. Der Weg von Leibniz zu Hegel. – Wien/ München: R. Oldenburg, 1965

Схожі:

С. Г. Секундант Монадологический подход в истории философии и философии истории iconВопросы к зачету по курсу «история философии в украине»
Предмет истории украинской философии. Проблема различения «украинской философии» и «философии в Украине»
С. Г. Секундант Монадологический подход в истории философии и философии истории iconПрограмма для кандидатского экзамена по философии для аспирантов и магистров естественных факультетов
Сть предмета философии. Предмет философии в марксистской философии. Можно ли все проблемы философии свести к основному вопросу философии?...
С. Г. Секундант Монадологический подход в истории философии и философии истории iconК. В. Ушакова
Не вызывает сомнение, что дальнейшее изучение тоталитаризма возможно лишь как дисциплинарное исследование, на стыке культурологии,...
С. Г. Секундант Монадологический подход в истории философии и философии истории iconТравень – серпень 2004 р. Наука
Фундаментальные проблемы истории и философии науки: Учеб пособ. Х.: Факт, 2004. 536 с
С. Г. Секундант Монадологический подход в истории философии и философии истории iconПрограма „Філософія" („Історія філософії")
Виндельбанд В. Что такое философия? (О понятии и истории философии) // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. – М., 1995. – С....
С. Г. Секундант Монадологический подход в истории философии и философии истории iconПрограма „Філософія" („Історія філософії")
Виндельбанд В. Что такое философия? (О понятии и истории философии) // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. – М., 1995. – С....
С. Г. Секундант Монадологический подход в истории философии и философии истории iconXxxііі научных чтениях «Культура народов Причерноморья с древнейших времен до наших дней»
Круг рассматриваемых проблем обширен: актуальные вопросы культурологии, философии, политологии, истории, религиоведения, этнологии,...
С. Г. Секундант Монадологический подход в истории философии и философии истории iconМеждународный центр науки и образования ixмеждународная заочная научно-практическая конференция «Научная дискуссия: вопросы социологии, политологии, философии, истории»
К участию в конференции приглашаются аспиранты, соискатели, докторанты, научные сотрудники, студенты (только в соавторстве с научным...
С. Г. Секундант Монадологический подход в истории философии и философии истории iconПеречень наименований рефератов к кандидатському екзамену по философии
Литературно-мифологический портрет бога Гермеса в древнеегипетской, эллинской и римской философии
С. Г. Секундант Монадологический подход в истории философии и философии истории iconДискурс современной политической философии: становление новой концептуальной сферы ольга Фредовна Русакова
...
Додайте кнопку на своєму сайті:
Документи


База даних захищена авторським правом ©zavantag.com 2000-2013
При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання відкритою для індексації.
звернутися до адміністрації
Документи