М. П. Драгоманова Центр академического исламоведения моо мар программа icon

М. П. Драгоманова Центр академического исламоведения моо мар программа




НазваМ. П. Драгоманова Центр академического исламоведения моо мар программа
Сторінка1/4
М.П. Драгоманова<> <> Центр академического исламоведения МОО МА
Дата01.07.2012
Розмір0.53 Mb.
ТипПрограмма
  1   2   3   4


Институт философии имени Г.С. Сковороды

Центр исследования религий НПУ им. М.П. Драгоманова

Центр академического исламоведения МОО МАР


ПРОГРАММА И ТЕЗИСЫ


Международного научно-методологического семинара

СУФИЗМ: ИДЕИ, ПРАКТИКИ, ИНСТИТУТЫ. ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ


30 апреля 2012 г. Киев

Регистрация участников – 9:30-10:00


Открытие семинара – 10:00


Секция 1: История суфизма – 10:15-11:45 (модератор – О.А. Ярош)

Нестерова С.А. (Кривой Рог, Украина)

Семиотика божественного в суфийском учении Дж. Руми


^ Маевская Л.Б. (Киев, Украина)

Отношение приверженцев ваххабизма к суфизму и религиозной практике суфиев


Хасавнех А.А. (Казань, Россия).

Биография татарского накшбандийского шейха Мухаммад-Закира ал-Чистави (Камалова) в дагестанских арабоязычных сочинениях


Сочинение татарского шейха Мухаммад-Закира ал-Чистави «Табсират ал-муршидин»: краткий обзор


^ Сафиуллина-Аль Анси Р.Р. (Казань, Россия)

Издания сочинений суфийского содержания у татар в конце XIX – начале ХХ века как важный источник по изучению истории суфизма у мусульман России


Кофе-брейк – 11:45-12:00


Продолжение 1-й секции – 12:00-13:15

^ Василенко Ю.В. (Киев, Украина)

Путь в суфизме и со-возникающие с ним проявления


Гасымов Кямал (Баку, Азербайджан)

Толкование Ибн Таймии «Послания о суфийской науке» Абд ал-Карима ал-Кушайри


^ Бершадская И.А. (Киев, Украина)

Философское осмысление искусства музыки и танца в суфизме


Башарин П.В. (Москва, Россия)

Зухд: проблемы генезиса и доктринального содержания


^ Аверьянов Ю.А. (Москва, Россия)

Типология образа святого-суфия в суфийской житийной литературе (на примере «Манакиб аль-арифин» Афляки)


Обед – 13:15-14:00


Секция 2: Суфизм в современном мире – 14:00-15:30 (модератор – Д.В. Брилев)

Ярлыкапов А.А. (Москва, Россия)

Политизация суфизма в Дагестане


^ Брилев Д.В. (Киев, Украина)

Сетевые организационные структуры в современном суфизме


Ярош О.А. (Киев, Украина)

Религиозный авторитет в суфийских общинах на Западе: постановка проблемы


^ Царегородцева И.А. (Москва, Россия)

Политическая роль суфизма в Египте после событий «арабской весны»


Трофимова К.П. (Москва, Россия)

«Божьи люди»: традиция почитания «святых» в цыганской мусульманской среде на Балканах


Кофе-брейк – 15:30-15:45


Секция 3. Современные подходы к изучению суфизма – 15:45-17:15 (модератор – А.Д. Кныш)

^ Кныш А.Д. (Энн Арбор, США)

«Что в имени?» Определение суфизма как идеологическое кредо – 15:45-16:15

Дискуссия – 16:15-17:15


Закрытие семинара

Информация для участников:

Семинар будет проходить в Институте философии им. Г.С. Сковороды НАН Украины, по адресу: ул. Трехсвятительская 4, к. 318.

Регламент выступлений – 15 минут.

Обсуждение докладов в конце каждой секции.

ТЕЗИСЫ


^ «ЧТО В ИМЕНИ?» ОПРЕДЕЛЕНИЕ СУФИЗМА КАК ИДЕОЛОГИЧЕСКОЕ КРЕДО


Кныш А.Д.1


Доклад рассматривает проблему определения суфизма в научных и теологических дискурсах последних трех десятилетий. Особо подчеркивается динамика включения и исключения из этого понятия различных явлений, в частности, мистической метафизики и гносеологии (ʿирфан), оккультизма и культа святых. Автор показывает, что сама формулировка дефиниции «суфизм» (то есть, что в нее включается и что исключается) есть своего рода идеологическое заявление формулирующего субъекта (будь он ученым или теологом). Такого рода идеологизация понятийного аппарата под воздействием доминирующих дискурсов, присутствующих в каждом данном социуме на определенном историческом этапе, ведет к неоправданному обеднению (редукции) исследуемого объекта. Согласно автору доклада, наиболее продуктивный подход к пониманию суфизма предполагает рассмотрение его в контексте разветвленных и глубоких взаимоотношений и связей внутри общества. Искусственное отделение суфизма от этих внутриобщественных привязок ведет к однобокости и искажению общей картины. Чем богаче и многообразнее общественный контекст, в котором мы рассматриваем суфизм и его институты, тем богаче и утонченнее наше понимание этого сложного феномена. Суфизм развивался не только в диалоге и взаимодействии с мусульманскими «голосами» (фикхом, каламом, фалсафой, оккультизмом, и т.д.), но и с «голосами» других религиозных традиций, а именно, иудаизмом (особенно раввинистикой и каббалистикой), христианством (монашество, аскетизм, культ святых угодников, и т.д.), гностицизмом, манихейством, буддизмом, индуизмом, и т.д. Следуя предложенной автором логике «включения», исследователи ни в коем случае не должны замыкаться в весьма удобных, но также весьма искусственных рамках «мусульманской общины». Величие ислама как религии и цивилизации как раз и состоит в его способности воспринимать и креативно «переваривать» различные идейные и практические установки своих соседей.

Во второй части доклада, автор ставит вопрос о причинах противостояния между салафизмом и суфизмом (оба понятия используются автором весьма обобщенно и игнорируют внутреннее разнообразие этих течений в современном исламе). Автор предпола­гает, что причины эти, как это ни парадоксально, надо искать в успехах суфизма, который к 19-му столетию смог утвердить себя в качестве доминирующей социально-политической силы и духовно-практической традиции по всему мусульманскому миру. Когда, под воздействием колониальной экспансии Западной Европы и России, мусульманская интеллектуальная элита осознала необходимость реформирования своих обществ и мировоззренческих установок, она просто не могла не предпринять критическую переоценку роли суфизма в их обществах. Ведь суфизм был тогда мировоззренческой системой и практикой богопочитания, которые полностью доминировали в мусульманских социумах той эпохи. С некоторыми оговорками можно сказать, что к тому времени суфизм стал практически синонимом ислама и воспринимался большинством мусульман как данность. Любая попытка изменить статус-кво неизбежно подразумевала попытку дискредитации суфизма как его важнейшего гаранта. То, что ряд мусульманских реформаторов и просветителей (например, Мухаммад ʿАбдо, Хасан ал-Банна, Зия Гёкальп, а также салафиты Сирии и Ирака рубежа 19-го-20-го вв.) сами вышли из суфийской среды, похоже, подтверждает данный тезис. Их жизненный путь указывает на присутствие суфизма во всех сферах общественной жизни. Можно ли говорить о том, что суфизм стал жертвой своей популярности? Доклад предлагает слушателям задуматься над этим вопросом.


Секция 1

^ ИСТОРИЯ СУФИЗМА


СЕМИОТИКА БОЖЕСТВЕННОГО В СУФИЙСКОМ

УЧЕНИИ ДЖ. РУМИ


Нестерова С.А.2

svitlanane@gmail.com


Центральный тезис суфийской философии постулирует двуединство миропорядка, при котором Бог/Истина и Мир/Творение (предполагают) являются необходимыми условиями друг друга, а взаимоотношения между ними описываются в терминах «явное – сокрытое» («захир – батин»). Данный тезис ведет за собой важную гносеологическую установку, согласно которой, внешний мир во всех его проявлениях воспринимается как требующий истолкования и постижения «знак», а само бытие человека обретает смысл в ходе и по мере продвижения на пути раз-облачения истины (божественной сущности). Разработанная суфизмом в этой связи методология интерпретации «явного», в его вербальном или реальном проявлениях, представляет особую ценность с учетом изучения данной проблема­тики рядом современных философских дисциплин. В данном исследовании применен компаритивистский подход к рассмотрению суфийской доктрины Дж.Руми в свете основных положений современной философии языка и, в частности, семиотической концепции знака.

Свои взгляды на природу осмысления и сущность языка Руми излагает в трактате «Фихи ма фихи», а также философской поэме «Маснави-и Ма’нави», где насыщенное аллегориями повествование, неизменно сопровождается методологическими наставлениями относительно способа правильного прочтения текста. Можно сказать, что параллельно с основным текстом поэмы, Руми излагает целую науку интерпретации, базирующуюся на принципе различения в явлениях двух составляющих: «образа-формы» (сурет) и «смысла» (ма’на). Используя данную модель, прежде всего, при истолковании языковых выражений, Руми, распространяет её применение на другие сферы и аспекты человеческой деятельности, а также мир природных явлений.

Очевидно сходство описанной Руми модели с определением знака в лингвистической традиции, восходящей к Соссюру, согласно которой, знаком называется двусторонняя сущность, сочетающая в себе планы выражения (означающее) и содержания (означаемое). При этом считается, что интерпретация знака возможна внутри некой целостной системы, функционирующей по принципу противопоставлений. Данные требования согласуются с суфийским представлением о единстве бытия (вахдат ал-вуджуд), объединяющим все постижимое в одну метасистему, а также принципом двуединства противополож­ностей.

Согласно Соссюру, два элемента знака предполагают друг друга и неотделимы как «две стороны одного листа». Руми, для более емкого описания этой структуры, создает целые ряды образов в терминах внешнее-внутренне, активное-пассивное, материальное-духовное, причина-следствие, динамика-статика, акцентируя внимание на различной природе ее составляющих. Подчеркивая доминирование смыслового элемента, Руми говорит о незаменимости и важности образа-формы. Так как изначально человеку не дано постигнуть смысл в чистом виде, в начале своего духовного восхождения он вынужден прибегнуть к посредничеству знака. В миру смысл без образа непостижим, образ без смысла бесполезен.

Довольно проницательными выглядят размышления Руми о характере взаимосвязи между формой и смыслом в контексте почти полувековых дискуссий вокруг соссюровского постулата о произволь­ности знака. В данном вопросе Руми указывает на различие отноше­ний «понятие-предмет» и «понятие-имя», предугадывая, таким образом, последующую критику Соссюра Э.Бенвенистом, настаивавшего, что связь между означаемым и означающим не произвольна; произволь­ность же возможна лишь по отношению к объекту действительности.

Такие характеристики языкового знака как произвольность, вариантность и изменяемость, рассматриваются Руми на примерах явле­ний синонимии, омонимии; в ситуациях с различными формами выраже­ния одного и того же понятия в разных языках, профессиональных лексиконах, или же в случаях смещения интерпретационного контекста.

Говоря о единстве двойственной структуры, Руми обращает внимание на важную особенность психологического восприятия знака, а именно на скачкообразность перехода от восприятия формы к постижению смыслу. Мы никогда не мыслим их одновременно; когда открывается смысл, форма оказывается уже, как бы, отстранена. Данное замечание предвосхищает некоторые открытия в области лингвопсихологии и философии (Лакан, Гадамер, Леви-Стросс).

Несмотря на двойственность модели «образ-смысл», её функция может быть реализована только при наличии третьего элемента – кон­текста или пространства интерпретации, каковым для Руми выступает действительность, вещный мир. В эту модель вписывается современное представление о знаке как семантическом треугольнике, в котором его материальная сущность находится во взаимосвязи с репрезентируемым предметом (экстенсионал) и смыслом (интенсионал), задающимся некой системой.

В вышеописанной модели Руми одновременно и разделяет, и связывает предметную реальность и знаковую среду. При этом он указывает на опасную склонность знаков не просто к репрезентации, но замещению, симуляции реальности. Образ обладает значимостью и ценностью только в своем указании на смысл. Форма без содержания, как и замкнутые лишь на эстетический аспект, апеллирующие сами к себе поэзия и риторика – объект жесткой критики мыслителя.

В доктрине Руми «образ-форма» не сущность, а некий указатель, проводник, медиум. Язык, знаки выполняют гносеологическую функцию до определенной черты, но в области метафизического смысла бессильны. Согласно Руми, попытка выражения метафизи­ческих понятий в языковой форме подобна попытке «смыть кровь кровью»: толкование порождает новое толкование, лишь отдаляя от цели. Истина до сих пор сокрыта не потому, что мы не можем найти нужных слов, а потому, что мы упрямо пытаемся выразить в словах нечто, по сути своей, словами невыразимое. Примечательно, что утверждение средневекового мыслителя о необходимости ограничения сфер использования языка, аналогично выводам представителей школы логического позитивизма.

В учении Руми, сущность человеческого бытия проявляется в познавательном усилии с заданной векторной направленностью от «образа» к «смыслу». Последовательное восхождение по лестнице осмысления призвано привести искателя к идее Бога, как смысла всех возможных смыслов, означаемого всех означаемых. Постмодернист­ская проблема «трансцендентального означаемого», очевидно, не стоит перед Руми. Идея Бога для него не тупик, а выход из лабиринта знаков. И его суфийское учение претендует на знание того, как перешагнуть порог.

Как показывает исследование, взгляды Дж.Руми во многом предвосхитив открытия философии языка ХХ продолжают сохранять свою актуальность. Это подчеркивает необходимость дальнейшего глубокого изучения идейного наследия мыслителя.


^ ОТНОШЕНИЕ ПРИВЕРЖЕНЦЕВ ВАХХАБИЗМА К СУФИЗМУ И РЕЛИГИОЗНОЙ ПРАКТИКЕ СУФИЕВ


Маевская Л.Б.3


На рубеже ХХ - ХХI вв. в области исследования суфизма снова приобрел особую актуальность и остроту вопрос взаимоотношений межу приверженцами ваххабизма и суфизма. Почему указано, что снова приобрел остроту , так как вопрос взаимоотношений между суфиями и ваххабитами возник с появлением ваххабизма и даже несколько ранее. со времени жизни идеологического предшественника этого течения Ибн Таймии и его ученика Ибн Кайима.

В данном докладе будет рассмотрено отношение к суфизму отдельных идеологов ваххабизма, как, например, основателя этого течения Мухаммада ибн абд аль-Ваххаба, Н. Аль-Албани, Ибн Джамиля Зину, Ибн Усаймина, С. Фаузана аль-Фаузана, М. Кебедова, Анзора Астемирова, Расула Кудаева и др. Также будет проанализирован ряд ваххабитских сайтов и антисуфийской направленности и групп в социальных сетях «Одноклассники» и в «Контакте», как в наиболее популярных русскоязычных соцсетях. В случае необходимости будут указаны различия в отношении к суфизму и религиозной практике суфиев со стороны отдельных идеологов ваххабизма.

Наш доклад мы начнем с анализа отношения к суфизму со стороны Ибн Таймии. При изучении источников было выявлено неоднозначное и довольно противоречивое отношение со стороны Ибн Таймии к суфиям и к их религиозной практике. также не однозначно к суфизму относится и его ученик Ибн Кайим. Что касается основателя ваххабизма М. ибн Абд аль-Ваххаба, то в его работах встречаются диаметрально противоположные высказывания по отношению к суфизму и к их религиозной практике. В ходе доклада будет проанализированы причины появления подобных высказываний. Идеологи современного ваххабизма занимают по отношению к суфизму резко негативную позицию, вплоть до отрицания существования суфизма в Исламе. Подобный подход избрал в своих работах Ибн Джамиль Зину. Также некоторыми идеологами ваххабизма были написаны отдельные книги атисуфийской (Ибн Усеймин, М. Кебедов и др.). Следует отметить, что Н. аль-Албани, Фаузан аль-Фаузан, Ибн Джамиль Зину, Ибн Усеймин. М. Кебедов придерживаются по отношению к суфизму гораздо более радикальных взглядов, чем Ибн Таймия, Ибн Кайим и даже основатель ваххабизма М. ибн Абд аль-Ваххаб.

Отдельно следует рассмотреть отношение к суфизму идеологов ваххабизма на постсоветском пространстве. В одних случаях они пытаются доказать общественности, что ваххабиты не отрицают суфизм и якобы основатель этого течения сам был суфием. В других случаях они показывают резко негативное отношение к суфизму. Подобная тактика продиктована политической конъектурой складывающейся в тот или иной момент. Кроме этого в некоторых случаях ваххабиты пытаются использовать некоторые группы, считающиеся суфийскими для обеспечения себе положительного имиджа.

Что касается русскоязычных сайтов и групп, образованных в Интернете последователями М. ибн Абд аль-Ваххаба, то они носят крайне негативное отношение к суфизму.

В целом в ходе исследования, на основании изучения письменных источников и интернет-сайтов было установлено, что среди приверженцев ваххабизма бытует несколько разное и неоднозначное отношение к суфизму: от более менее толерантного, до крайне негативного. Также следует отметить, что современные ваххабиты в большинстве случаев занимают крайне негативную позицию по отношению к суфизму и религиозной практике суфиев.


^ БИОГРАФИЯ ТАТАРСКОГО НАКШБАНДИЙСКОГО ШЕЙХА МУХАММАД-ЗАКИРА АЛ-ЧИСТАВИ (КАМАЛОВА) В ДАГЕСТАНСКИХ АРАБОЯЗЫЧНЫХ СОЧИНЕНИЯХ


Хасавнех А.А.4


Биография Мухаммад-Закира ал-Казани ал-Чистави (Камалова,1804-1893), который был шейхом суфийского братства Накшбандийа в Волго-Уральском регионе, к настоящему времени малоизвестна. Более подробно она изложена в некоторых дагестанских арабоязычных сочинениях. Одной из них является труд татарского ученого и суфийского шейха Мурадаллаха (Мухаммад Мурад) б. Бахадиршаха Абдаллаха б. Адилшаха ар-Рамзи ал-Манзалави ал-Казани (1855–1934). Речь идет о его малоизвестном сочинении «Нафаис ас-салихат фи тазйил ал-бакийат ас-салихат» (Драгоценности благих деяний в добавлении к другим благим деяниям). Это сочинение было включено в состав общей работы шейха Шуайба б. Идриса ал-Багини (1853–1912) «Табакат ал-Хваджакан ан-Накшбандиййа…» (Жития накшбандийских наставников)5. В нем рассматриваются биографии накшбандийских шейхов начиная с Мухаммад Захида и завершая Халидом ал-Багдади. В частности, в разделе «Мавлана аш-шайх Мухаммад Закир-афанди ал-Казани ал-Чистави» Шуайб ал-Багини, ссылаясь на труд Мухаммад Мурада ар-Рамзи приводит краткую биографию шейха Мухаммад-Закира. Он пишет: «Мавляна шейх Мухаммад Закир афанди ал-Казани ал-Чистави, да продлит Всевышний Аллах его дни... Он является прославленным преемником (халифа) халидийской ветви [Накшбандийского тариката] в наших землях, служит образцом для нас всех. Не осталось ни одного уголка в Казани, где за ним не последовали бы великие ученые этого города и благороднейшие его представители. Он также являлся ученым во всех науках: рационалистических и традиционных. Он изучал фикх у единственного в своем роде, крупного ученого, покойного шейха Абдуллаха ал-Мучаскарави, да проявит к нему и нам Аллах Свою милость. Затем Мухаммад-Закир афанди занимался преподаванием, извлекая пользу из наук в своей стране в течение долгих лет, полученные знания применял в интересах многих своих современников. Затем он встал на путь халидийской [ветви Накшбандийского] тариката и научился зикру у шейха Махмуда-афанди ад-Дагистани ал-Алмали…

Махмуд-афанди [ад-Дагистани] вступил в тарикат [под руководством] шейха Хашима-афанди ал-Ямшани, а тот – [под руководством] шейха Дияаддина Зубайхуллаха аш-Ширвани. Последний [был преемником] Мавляна Халида [ал-Багдади] – да освятит Аллах их высочайшие сокровенные тайны. Автор этих строк много раз удостаивался чести быть знакомым с ним…»6.

Интересным в этом разделе является то, что в ней приводится цепь преемственности (силсила) предшественников М.-З.Камалова из Халидийской ветви Накшбандийского тариката (Махмуд-афанди ад-Дагистани ал-Алмали, Юнус ал-Халиди, Абдуллаха ал-Арзанджани и др.).

В этом же сборнике Шуайба ал-Багини имеется и собственное арабоязычное сочинение Мухаммад-Закира ал-Чистави «Табсират ал-муршидин мин ал-машаих ал-халидийин»7 (Руководство наставников от шайхов халидийской [ветви]), в рукописном варианте которого значится дата переписи – 1321 г.х./1903-4гг. Не в полном объеме оно было издано также в Казани в 1890 году на средства татарского богослова Галимджана Баруди (1857–1921 гг.).

В этом сочинении, помимо предисловия от издателя, кратких биографических сведений о М.-З. Камалове, даются подробные разъяснения некоторых вопросов накшбандийской этики и ритуальной практики. В нее включены основные положения и правила Халидийской ветви накшбандийского тариката, важные вопросы и ценные примечания.

Сведения о М.-З.Камалове имеются и в другом арабоязычном сочинении «Сирадж ас-саʻадат» (Светоч счастья), принадлежащем перу дагестанского шейха Хасана ал-Кахи, где автор со слов своего шайха Сайфуллы-кади Башларова (1853–1919) приводит рассказ о том, как тот встал под наставничество М.-З.Камалова. Личность дагестанского шейха Сайфуллы-кади Башларова интересна тем, что этот шейх, проведя большую часть жизни в Дагестане, получил разрешение на наставничество (иджаза) в накшбандийском, шазилийском и кадирийском тарикатах последовательно от трех шейхов Волго-Уральского региона: Мухаммад-Закира Камалова, Зайнуллы Расулева и Мухаммад-Салиха ал-Аджави, который был преемником мединского шейха Мухаммада-Али Захира ал-Витри ал-Мадани. В частности, в собрании рукописей ИВР РАН в Санкт-Петербурге хранится рукопись, включающая в себя иджазу (автограф), выданную этим мединским шейхом Мухаммад-Салиху.

Таким образом, дагестанские арабоязычные сочинения биографического жанра показывают тесные многовековые историко-культурные, религиозные связи Волго-Уральского региона, в частности, с народами Северного Кавказа. Особенно тесно суфийские связи наблюдаются на рубеже XIX – XX вв.

  1   2   3   4

Схожі:

М. П. Драгоманова Центр академического исламоведения моо мар программа iconМ. П. Драгоманова Центр академического исламоведения моо мар программа
move to 0-16519050
М. П. Драгоманова Центр академического исламоведения моо мар программа iconПрограмма лицензирования по подписке Academic and School Agreement План презентации
Новая программа академического лицензирования по подписке Microsoft Academic and School Agreement для учебных заведений
М. П. Драгоманова Центр академического исламоведения моо мар программа iconПоложення про Науково-дослідний центр управлінських компетенцій викладачів внз національного педагогічного університету імені М. П. Драгоманова Київ 2012
Науково-дослідний центр управлінських компетенцій викладачів внз (далі – Центр) є структурним навчально-науково-дослідним підрозділом...
М. П. Драгоманова Центр академического исламоведения моо мар программа iconПоложення про Центр моніторингу якості освіти Національного педагогічного університету імені М. П. Драгоманова (нова редакція) Київ 2012
Центр моніторингу якості освіти (далі Центр) є загальноуніверситетським структурним підрозділом і створюється наказом ректора відповідно...
М. П. Драгоманова Центр академического исламоведения моо мар программа iconЕвропейский Гуманитарный Университет Программа Социальные трансформации в Пограничье
Молдова ориентирована на обновление содержания и методологии научных исследований и системы высшего образования в области социально-гуманитарного...
М. П. Драгоманова Центр академического исламоведения моо мар программа iconОбразовательная программа проект 2: индивидуальная траектория обучения и качество образования
О. А. Назарова Зам директора фгу «Владимирский центр стандартизации, метрологии и сертификации»
М. П. Драгоманова Центр академического исламоведения моо мар программа icon175 книг до 175-річчя нпу імені М. П. Драгоманова
М. П. Драгоманова /укл. Г.І. Волинка, О. С. Падалка, Л. Л. Макаренко; за заг ред. В. П. Андрущенка. – 2-ге видання, допов. І перероб....
М. П. Драгоманова Центр академического исламоведения моо мар программа iconМ. П. Драгоманова Рекомендовано На засіданні Приймальної комісії Вченою радою Інституту іноземної нпу ім. М. П. Драгоманова філології Протокол
Вступний іспит з російської мови в нпу імені М. П. Драгоманова проводиться у формі тестування
М. П. Драгоманова Центр академического исламоведения моо мар программа iconМіністерство освіти І науки, молоді та спорту україни національний педагогічний університет імені М. П. Драгоманова науково-методичний центр моніторингу якості освіти

М. П. Драгоманова Центр академического исламоведения моо мар программа iconЛетняя программа eccle для европейских юристов
Программа предоставляет возможность получить знания и профессиональные навыки для молодых юристов и специалистов. Летняя программа...
Додайте кнопку на своєму сайті:
Документи


База даних захищена авторським правом ©zavantag.com 2000-2013
При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання відкритою для індексації.
звернутися до адміністрації
Документи