Розділ 2 метафізичний вимір дійсності icon

Розділ 2 метафізичний вимір дійсності




Скачати 364.01 Kb.
НазваРозділ 2 метафізичний вимір дійсності
Сторінка1/3
Дата14.07.2012
Розмір364.01 Kb.
ТипДокументи
  1   2   3
1. /философия(сокр)/Философия от АН(гл1c).doc
2. /философия(сокр)/Философия от АН(гл2c).doc
3. /философия(сокр)/Философия от АН(гл3c).doc
4. /философия(сокр)/Философия от АН(гл4c).doc
5. /философия(сокр)/Философия от АН(гл5c).doc
6. /философия(сокр)/Философия от АН(гл6c).doc
7. /философия(сокр)/Философия от АН(гл7c).doc
8. /философия(сокр)/Философия от АН(литерат)c.doc
9. /философия(сокр)/Философия от АН(содержание)c.doc
10. /философия(сокр)/тит.doc
Минулися ті часи І, напевно, назавжди, коли студентові вищого навчального закладу пропонувався без жодної можливості вибору двосеместровий курс діалектичного та історичного матеріалізму
Розділ 2 метафізичний вимір дійсності
Розділ 3 На шляху до граду божого
Розділ 4 doctor angelicus
Розділ 5 мандрівний фІлософ
Розділ 6 на світанку критичної філософії
Розділ 7 Діалектика абсолюту
С. Н. История древней философии. Жуковский; М.: Кучково поле, 2005. 480 с. Философский словарь Вл. Соловьева. Ростов-на-Дону: Изд-во «Феникс», 1997. 464 с. Лега В. П. Лекции
Вступ 3 Розділ 1 Піднесення до ідеального світу
Філософія: сім видатних постатей

Розділ 2




МЕтафізичний вимір дійсності








Великий учень Платона, філософ і систематизатор наук, найбільший енциклопедист античності, Арістотель (384 – 322 рр. до н.е.) доповнив систему свого вчителя глибокими природознавчими дослідженнями; виступив проти дуалістичних крайнощів платонівського ідеалізму, зберігши при цьому основну думку останнього і перетворивши її настільки, що вона виявилась спроможною сприйняти в себе усю сукупність реальності; довів до систематичного завершення сократівську філософію понять; надав поняттю єдиного Бога ту найбільшу метафізичну визначеність і повноту, яку тільки можна було очікувати від язичницького в цілому мислителя.

Життя і творчість Арістотеля

Арістотель народився 384 р. до н.е. у Стагірі, на північно - західному узбережжі Егейського моря. За назвою рідного міста філософа часто називають Стагірит. Його батько Нікомах був придворним лікарем македонського царя. У сімнадцятирічному віці Арістотель приїжджає до Афін і стає учнем Платона. У його Академії Арістотель перебував до смерті вчителя. Згодом, не порозумівшись з новим схолархом Академії Спевсиппом, він залишив Афіни і жив спочатку у Мізії (Мала Азія) під протекцією тирана Гермія, а потім, після загибелі свого покровителя, переселився на о. Лесбос до свого друга і учня Теофраста.

343 року до н.е. Арістотель був запрошений македонським царем Філіпом ІІ як вихователь його 13-річного сина Олександра – майбутнього великого завойовника. Після того, як у битві під Херонеєю Філіп ІІ завдав нищівної поразки війську об’єднаної Греції і встановив своє панування над країною, Арістотель повернувся до Афін. Тут 335 р. до н.е. філософ створює свою школу, що одержала назву Лікей (за ім’ям сусіднього зі школою храму Аполона Лікейського). У школі був сад з критими галереями для прогулянок (peripathos), що водночас були і заняттями з філософії, і тому школа називалась „перипатетичною”. Відтак послідовників Арістотеля у грецькій філософії назвали перипатетиками.

Другий афінський період був часом остаточного оформлення системи поглядів Арістотеля і підбиття підсумків. Неабияке значення мало його викладання у Лікеї, яке приваблювало численних учнів.

Смерть Олександра Македонського у 323 р. до н.е. спричинила вибух антимакедонського повстання в Афінах. Арістотель, відомий своїми македонськими симпатіями, був звинувачений в „безбожжі” на тій підставі, що написав на честь Гермія пеан і зробив напис на його статуї в Дельфах у виразах, що личать лише богам, а не смертним. Філософ змушений був утікати до Халкіди на о. Евбея, де був його маєток. Там він і помер наступного, 322 року, від хвороби шлунка.

Твори Арістотеля чудом збереглися. По смерті філософа вони перейшли до Теофраста, наступника у керівництві Лікеєм, а згодом до учня Теофраста Нелея. Приблизно двісті років рукописи філософа пролежали у підземному книгосховищі, аж поки не потрапили до бібліотеки Апеліона Теоського в Афінах. Пізніше, в 60-і роки І століття до н.е. вони потрапили до Риму, де й були видані головою тодішніх перипатетиків Андроніком Родоським.

Зрілі твори Арістотеля, що складають Corpus Aristotelicum, поділяються традиційно на вісім груп:

1 Логічні трактати (у візантійську добу об’єднані у збірку „Органон”): „Категорії”, „Про тлумачення”, „Аналітика перша”, „Аналітика друга”, „Топіка”, „Про софістичні спростування”.

2 Філософія природи: „Фізика” у восьми книгах; „Про небо” у чотирьох книгах; „Про появу і знищення” у двох книгах; „Про небесні явища” („Метеорологіка”).

3 Психологія: „Про душу” у трьох книгах, а також кілька малих трактатів з природознавства (наприклад, „Про пам’ять і пригадування”, „Про сон” тощо).

4 Біологія: „Про частини тварин”, „Про рух тварин”, „Про походження тварин”.

5 Перша філософія: твори у 14 книгах, які Андронік Родоський об’єднав під назвою „Метафізика” (тобто книги, що йдуть услід за „Фізикою”; в глибшому сенсі – та частина філософії, що вивчає особливу надфізичну, позачуттєву реальність, суще як таке).

6 Етика: „Нікомахова етика” у десяти книгах, „Евдемова етика” у семи книгах.

7 Політика: „Політика” у восьми книгах, „Афінська політія".

8 Риторика й поетика: „Мистецтво риторики” у трьох книгах; „Про поезію”.

Філософію Арістотель поділяє на теоретичну (умоглядну), мета якої – знання заради знань; практичну, мета якої – знання заради діяльності; і поетичну (творчу), мета якої – знання заради творчості. Теоретична філософія поділяється на фізику, математику і першу філософію (метафізику або, як її називав сам філософ, теологію). Предметом фізики є те, що існує „окремо” (субстанційно) і рухається. Предметом математики є те, що не існує „окремо” (тобто абстракції) і є нерухомим. Предметом же першої філософії є те, що існує „окремо” і є нерухомим. До практичної філософії належать етика і політика, до поетичної – риторика і поетика. Теоретичні науки, за Арістотелем, мають перевагу перед практичними і творчими. Перша ж філософія панує над рештою теоретичних наук.

Метафізика: головні засади і критика теорії ідей

Метафізика – це термін, якого Арістотель не знав. Чотирнадцять книг „Метафізики” були розміщені в збірці його творів після фізики – meta ta fysika, звідки й походить назва тієї області умоглядної філософії, якій ці книги були присвячені: вона характеризується як „за-фізична”. Сам Арістотель називав метафізику то „першою філософією”, то навіть теологією. Предметом „першої філософії” служить вчення про суще, про перші начала й причини сущого, вона відрізняється від „другої філософії”, тобто фізики, як „теорія перших начал і причин”. У той час як усі інші науки досліджують лише конкретні види сущого, його певні форми або відношення (математика – величини, фізика – речовину і рух тощо), то „перша філософія” розглядає „суще як таке, і те, що належить до нього, як до сущого”. Вона розглядає відтак найзагальніші визначення сущого, цього вічного нетілесного і нерухомого начала, яке є причиною всякого руху і розвитку у світі [1]. Унаслідок цього вона у системі Арістотеля – найширша і найцінніша серед усіх наук. Її зміст розподіляється за трьома основними питаннями: про відношення між одиничним і загальним, про відношення між формою і матерією і про відношення між рухомим і рушієм.

Платон визнавав за первинно і безумовно дійсні лише ідеї, тобто те загальне, що утворює зміст наших понять. Питання про значення понять для буття і знання є центральним і для Арістотеля. Слідом за своїм учителем Арістотель вважає, що за допомогою понять пізнаються істотні, корінні і незмінні властивості буття; саме поняття він вважає за засіб пізнання суттєвих характеристик предметів. Але Платон описує ідеї як самостійні сутності, незалежні у своєму бутті від одиничних речей. Стагірит натомість це положення Платона різко і безкомпромісно відкидає. Принципове заперечення у нього викликає платонівське проти­ставлення прообразів понять як єдино дійсних сутностей до чуттєвого буття. Йому стає зрозумілим джерело „омани” вчителя: до вчення про ідеї „прийшли ті, хто був упевнений у істинності поглядів Геракліта, згідно з якими все те, що осягається почуттями, постійно тече, так що якщо існує знання і розуміння чогось, то крім того, що сприймається почуттями, мають існувати інші сутності, постійно перебуваючі, бо знання про текуче не може бути”.

У 9-му розділі першої книги (а також у 4-му та 5-му розділах книги тринадцятої) „Метафізики” Арістотель розгортає критику вчення Пла­тона про ідеї. Заперечення учня в адресу вчителя мають такий зміст:

1 Вчення про ідеї не дає знанню про речі нічого нового, оскільки платонівські ідеї по суті є прості копії, двійники чуттєвих речей; у змісті ідей немає нічого, чим би вони відрізнялись від речей. Наприклад, зага­льне присутнє в ідеях, але воно є і в окремих чуттєвих речах, і оскільки в ідеях воно таке саме, як і в речах, то в ідеях немає жодного змісту, котрого не було б у речах. Впроваджуючи ідеї, Платон лише подвоює світ існую­чих уже речей, але не розкриває для знання жодних властивостей у самій їх природі.

2 Постульована Платоном сфера, світ ідей непотрібна не лише для пізнання, але й для чуттєвого існування речей, бо для такого існування царство ідей мало б належати до чуттєвого світу. Незрозумілим є зв’язок ідей і відповідних об’єктів чуттєвого світу. Введене Платоном поняття „причетність речей до ідей” є, за Арістотелем, „пусті слова” і поетичні метафори.

3 Вчення Платона про відношення загальних ідей до часткових всередині самого ідеального світу і вчення про субстанційність ідей (тобто їх первинність щодо чуттєвих речей) суперечать одне одному. З одного боку, кожна ідея відповідно до вчення Платона може бути і субстанцією, і несубстанцією – субстанцією стосовно часткової ідеї, перебуваючи її сутністю, і несубстанцією стосовно більш загальної ідеї, яка, в свою чергу, є сутністю даної ідеї. З іншого боку, світ речей у Платона є відображення самобутнього і відокремленого світу ідей, і відтак між кожною окремою річчю та її ідеєю є дещо спільне (див. п.1), схоже на них обох. Але, в свою чергу, це спільне потребує своїх власних ідей. Їх сукупність утворює новий самобутній світ ідей, що однаково височіє і над першим світом ідей, і над світом речей. Рухаючись шляхом цього міркування і приймаючи до уваги нову, чергову спільноту між другим світом ідей, чуттєвим світом і першим світом ідей, необхідно припустити наявність ідей цієї нової спільноти, тобто третього ідеального світу і так до нескінченності. Цю проблему Арістотель називає проблемою „третьої людини”: між людиною взагалі і окремою людиною, Платоном, має існувати ще одна „людина”, скажімо, „грек”. Але в такому випадку між людиною взагалі і греком має існувати ще одна „людина”, наприклад „європеєць” і т.д. до нескінченності.

4 Теорія Платона не дає і не може дати пояснення руху і становленню, ґенезі й загибелі чуттєвих речей. Ідеї оголошуються причинами речей, але вони не в змозі бути ними, оскільки нерухомі ідеї не можуть викликати руху; ідеї позбавлені тієї рушійної сили, без якої вони не можуть бути причинами явищ. Щоправда, тут Арістотель чомусь ігнорує „зрілу” теорію ідей свого вчителя, викладену у діалозі „Софіст”, на підставі якої ідеї набувають життя і руху і стають активними природними силами, організуючими матерію у певні форми [8]. Це ігнорування є двотисячорічною загадкою історії філософії, але, безперечно, „Софіст”, оскільки він належить до пера Платона, істотно зближує онтології вчителя і учня.

5 Трансцендентність світу ідей як сутностей речей до фізичного світу, за Арістотелем, є абсурдною. „Належить вважати неможливим, - говорить філософ, - щоб окремо одна від одної існували сутність і те, сутністю чого вона є; як можуть відтак ідеї, якщо вони є сутностями речей, існувати окремо від них?”

Альтернативою до метафізики ідей Платона стала метафізика сутності (субстанції) Арістотеля.

Метафізика: одиничне і загальне

Арістотель визнає за реальність у повному значенні цього слова або субстанцію (ousia) лише одиничне. Лише одиничне є самобутнім у точному і строгому сенсі. Загальне існує для множини предметів, і тому воно не може бути цілком самобутнім, тобто субстанцією. Субстанція – це буття, що перебуває саме в собі, а не у чомусь іншому. За словами Арістотеля, «субстанцією є те, що не висловлюється (тобто не є предикатом, присудком) ні про що і не може знаходитися ні в чому». Субстанція відтак не може виступати у судженні предикатом або атрибутом (означенням), а може бути лише суб’єктом (підметом) судження. Іншими словами, субстанція не може бути притаманна нічому як акциденція. Акциденція ж – це буття, що ніколи не перебуває у самому собі, а завжди у чомусь іншому (тобто це випадкове, неістотне у речах).

Субстанційним є лише одиничне. Всі загальні поняття виражають тільки відомі якості субстанції. Навіть родові поняття виражають винятково загальну сутність відомих субстанцій. Тому загальні поняття можуть бути названі субстанціями лише у непрямому, похідному сенсі. Арістотель називає їх вторинними сутностями (deuterai ousiai). Ці загальні поняття не можна вважати чимось таким, що існує поза окремими речами: вони є не „єдиним поза множинним”, а „єдиним у множинному”.

Для нашого пізнання одиничне буття є поєднанням форми і матерії. При цьому форма є загальним стосовно одиничного; у плані буття – це сутність предмета, у плані ж пізнання – це поняття про предмет, ті визначення, котрі складають його сутність. Матерія ж є принципом індивідуації речей, вона зумовлює існування одиничних предметів.

Втім Арістотель суперечить самому собі, коли говорить, що формі, котра є загальним щодо речі, одиничного, притаманна вища дійсність і що загальне, будучи предметом науки, саме в собі є первинним і достовірним [6]. Відтак, заперечуючи субстанційність платонівських ідей, Стагірит сам приписує цю субстанційність формам, і це суперечить його положенню про субстанційність одиничного.

Метафізика: вчення про матерію і форму

Відкидаючи теорію ідей, Арістотель залишається вірним платоніком у поглядах на предмет знання. Предметом знання може бути лише загальне, незмінне і необхідне.

Все чуттєве є випадковим і змінним, воно однаково може бути і не бути. Лише надчуттєве, мислиме нами у поняттях настільки ж незмінне, як і самі поняття. Далі, будь-яка зміна імплікує дещо незмінне, будь-яке становлення – щось вічне. Це незмінне і вічне має дві сторони: воно є субстратом, який стає чимось і в якому відбуваються зміни, і властивос­тями, у наданні яких субстрату полягають зміни. Цей субстрат Арістотель називає матерією (hylē), властивості ж він називає терміном, який уживався для позначення платонівських ідей – формою (eidos, morphē).

Необхідність такого субстрату філософ обґрунтовує так: при будь-якій зміні неможливе становлення з нічого і перехід у ніщо, відтак існує певний субстрат – незмінна основа змінних речей, і цей субстрат – матерія. „Адже я називаю матерією первинний субстрат кожної речі, з котрого ця річ виникає не за збігом, а тому, що він їй внутрішньо притаманний” („Фізика”, 192 а 31). Матерія ця ані виникає, ані гине, бо знаходиться поза процесами генези і загибелі. „Адже якщо б вона виникла, у її основі мало б бути дещо первинне, звідки б вона виникла, але саме в цьому і полягає її природа, так що в такому разі вона існувала б раніше свого виникнення… А якщо матерія знищується, то саме до цього субстрату вона має прийти врешті, так що вона виявиться зниклою ще перед своїм зникненням” („Фізика”, 192 а 28 -34) [8].

Матерія у Арістотеля – це певною мірою матеріал, з якого щось складається: бронза для статуї, дерево для стільця, м’ясо у тварини тощо. Матерія – це щось тілесне, те, що сприймається дотиком. Вона є чимось невизначеним, що визначається через щось інше, але в той самий час не є чимось невизначеним взагалі. Вона є невизначеним лише відносно того визначення, яке має одержати, набути, тобто форми. Відносність ця виявляється у тому, що дещо, що є формою якогось певного предмета, водночас може бути матерією для іншого предмета: дерево є матерією для форми дошки, а дошка, в свою чергу, є матерією стільців, шаф і т.п.

Форма у нефілософському розумінні – це зовнішній кшталт, постать, подоба чогось. У цьому сенсі можна говорити про зовнішню форму статуї. Арістотель, не відкидаючи зовсім цього розуміння, під формою розуміє ідеальну, нематеріальну структуру статуї, котру скульптор запроектував у думці і впровадив до предмета. Ідеальна структура, що розуміється під поняттям „форми”, є сутністю предмета, тобто визначеною у дефініції свого поняття сутністю речі. Відтак формою Сократа є його буття людиною, формою горобця – буття твариною, формою квітки – буття рослиною. Точніше говорячи, форма є або родом (genos), або видом (eidos) як єдністю роду й специфічної різниці (видової різниці).

У вторинному значенні до форми належать також акцидентальні означення одиничної речі. За Арістотелем, означення може бути субстанційним, тобто означенням сутності речі („Сократ є людиною”), і акцидентальним, тобто означенням випадкового, не необхідного характеру („Сократ є кирпатим”). Отже, поняття „форми” у найширшому сенсі означає усю сукупність означень певного предмета [9].

Метафізика: можливість і дійсність

Мета становлення досягається тоді, коли матерія набуває певної форми. Форма є визначальним чинником не лише у гносеологічному, дефінітивному значенні, але й у значенні онтологічному: завдяки формі річ стає тим, чим вона є, форма удосконалює матерію. Оскільки форма надає невизначеній матерії дійсне визначення, вона є стосовно матерії дійсністю, актом (energeia on, entelеcheia). З іншого боку, матерія як така хоча й не є тим, чим вона стане пізніше, проте вона є можливістю, потенцією (dynamis). Між матерією і формою існує глибока спорідненість; в матерії є прагнення до осягнення форми, а в кожній формі існує «привабливість» щодо матерії. Будь-яка ґенеза у природі є переходом від матерії до форми, від буття потенційного до буття актуального. Усі речі в світі є, з одного боку, матерією, з іншого – формою: насіння є матерією, дерево – його формою, дерево, в свою чергу, є матерією, а обтесані балки – його формою, і знову балки – це матерія, а готовий будинок – їхня форма і т.д. Те, що є матерією стосовно вищої форми, є формою щодо матерії простішої. Відтак немає раптових переривань і „стрибків” у розвитку природи. Всесвіт побудований за законом сталого прогресу, котрий через ряд фаз і ступенів, взаємопов’язаних між собою, підноситься від меншої до більшої досконалості. Предмети неживої природи є матерією щодо органічного світу, котрий, в свою чергу, беручи від неорганічного світу те, що було в ньому найдосконалішим, творить нову форму буття – життя. У прагненні до найвищої досконалості природа додає життю подразливість і рух, творячи світ тварин. З цього останнього відокремлюється людина, додаючи до рослинного і тваринного світів думку, мислення. Людина, наділена розумом, є метою природи. Адже мислення є найвищою досконалістю, найбільшим добром, вище якого підноситися не можна. На людині – мислячій істоті закінчується ця еволюція або ієрархія форм [8].

Арістотель не дає чіткого визначення можливості і дійсності, але пояснює їх на прикладах. Дійсність так відноситься до можливості, як той, що не спить, – до сплячого, як той, що бачить, – до того, хто може бачити, але має закрити очі, як будівельник, котрий будує дім, до того, хто не будує, хоча і є будівельник, як фігура, витесана з дерев’яної колоди, – до неотесаної дерев’яної колоди.

Останній приклад показує, що опозиція дійсності і можливості ширша за обсягом від опозиції матерії і форм. Неотесана колода є матерією, фігура є сформованою матерією, але неотесана колода є у динамічному розумінні водночас тим, що потенційно є фігурою, у можливий спосіб містить у собі фігуру. Сама фігура є дійсністю, актом, або здійсненням форми. Іншим важливим прикладом є приклад того, хто бачить, і того, хто може бачити, але не розплющує очі. Той, що може бачити, має здатність бачити, натомість той, хто фактично бачить, здійснює своє бачення і відтак реалізує свою можливість, до якої здатний. Він цю можливість розвиває, його бачення перетворюється на здійснений акт. Відтак дійсність у принципі може бути формою у стосунку до матерії, як у першому прикладі, або рухом у стосунку до можливості, як у другому прикладі [9].

Можливість є певною мірою буттям ще невизначеним, нерозвине­ним, таким, що містить у собі можливість стати буттям визначеним. Перебуваючи у стані можливості, предмет разом з тим знаходиться у стані браку, позбавленості (steresis) належної до нього дійсності. Кожний предмет має певну кількість можливостей, до розвитку яких він готовий. Так, наприклад, мідна куля остаточно складається з чотирьох стихій (елементів), але ці елементи у можливості не є ще кулею. Вони є нею лише тоді, коли стануть міддю. Можливість відтак є, як і матерія, завжди найближчою знизу дійсністю, з якої постає визначена форма. У наведе­ному прикладі чотири стихії є можливістю міді, мідь – можливістю мідної кулі. Натомість дійсність, акт є розвиненим буттям, котрий свій можливий зміст перетворив у існування. Акт є здійсненою можливістю, тобто готовим предметом або закінченою дією. Слово „дійсність” походить від „дії”. Грецькі поняття „energeia” і в певній мірі „entelecheia” треба розуміти у тому динамічному значенні дійсності, котре краще передає слово „акт”. Йдеться ніби про буття у дії чогось. У наведеному прикладі мідь є дійсністю (здійсненням) чотирьох стихій, а мідна куля – дійсністю міді [9].

Метафізика: проблема „першої матерії”

В останньому прикладі про мідну кулю матерією, можливістю для дійсності у вигляді чотирьох стихій буде субстрат, який вже не посідає жодних визначених ознак. Усі проміжні матерії, розглянуті у прикладі – мідна куля, мідь, чотири стихії, – містять деяку суму особливих ознак, можуть бути дійсністю. Цього не можна натомість сказати про згаданий субстрат, котрий, не маючи певних ознак, може бути лише можливістю будь-чого і ніколи не може бути дійсністю. Цей субстрат, матерія для чотирьох емпедоклових елементів називається у Арістотеля „першою матерією”. Ця матерія, на відміну від «другої» матерії, цілком безформна, хоча й готова щохвилі набути будь-якої форми. Вона однаково в усіх тілах і є сталим субстратом будь-яких субстанційних змін. „Перша матерія” є чистою абстракцією і може осягатися лише у мисленні. Вона не є ані водою, ані землею, ані повітрям, ані вогнем, вона ні чорна, ні біла, ні тепла, ні холодна; вона може натомість щохвилі набути властивостей цього роду, бо є чистою можливістю, невизначеністю. У природі такої матерії немає в принципі, проте її постулює універсальний фінітний метод Стагірита, щоб заповнити відсутню ланку у ланцюгу, що з’єднує усі постаті буття від «першої матерії» до чистої, позбавленої матеріальності форми. На користь існування цієї абстрактної матерії Арістотель наводив різні аргументи. Наприклад, аналіз змін, що стало мають місце у природі, дозволяє дійти висновку, що зміна не є, як це здається спочатку, звичайною заміною однієї форми буття на іншу, а є постійним переходом, що здійснюється між двома екстремумами в такий спосіб, що один є позбавленням (steresis) іншого. Далі: зміна не є переходом чогось у щось; так, олень ніколи не стане конем. У природі жодний вид не може перетворитися в інший; зміни відбуваються лише в межах окремого виду і полягають винятково в тому, що сутності (індивіди), що належать до даного виду, прагнуть набути всіх рис цього виду. Відтак якщо зміна – це не проста зміна однієї речі іншою, то має бути якийсь сталий субстрат, на якому ця зміна відбувається. Цей субстрат – матерія (hylē). Дуб відрізняється від жолудя, з якого виростає, перстень же – від злитку золота, з якого був виготовлений. Субстратом цих різноманітних форм: жолудя, дуба, злитку золота і персня є деяка матерія, речовина, позбавлена спочатку тих форм, котрі отримує пізніше. А відтак, за Арістотелем, „брак є також у якийсь спосіб формою”, або парадоксальніше: „брак є певного роду володінням”.

В той час, як матерія є лише можливістю, неозначеною потенцією, форма є рухом, дією, актом, який є і джерелом руху, і його метою. Крім двох складових, що утворюють субстанцію, філософ називає третю складову: брак, позбавленість (steresis), розуміючи під цим деякий об’єктивний стан, наприклад, „спокій є браком руху” або „хвороба – це брак здоров’я, здоров’я ж – брак хвороби”. Брак у даному контексті означає певний стан, у якому перебуває визначена субстанція, що проявляє готовність до набуття іншої форми. При аналізі субстанції не можна уникнути запитань: чому субстанція змінюється, чому проявляє стале прагнення до перетворень? У чому джерело цього прагнення? Бажаючи відповісти на ці запитання, треба спочатку з’ясувати, яка складова буття найбільш зацікавлена у зміні? Напевно, це не форма: ані нова, яку принесла з собою зміна, оскільки вона не може прагнути самої себе; ані та попередня, тимчасова, протилежна до нової, котра незабаром зникне внаслідок зміни, що відбувається, бо вона перебуває в опозиції до своєї наступниці. І тому, за Арістотелем, у зміні може бути зацікавлена винятково матерія, адже лише вона прагне набути форми, якої на разі позбавлена. Здобуття форми буде для неї чимось добрим, оскільки форма удосконалює матерію. Дійсність є істотно кращою, ніж можливість, а найвищий ступінь досконалості має чиста дійсність, акт, що не є потенцією. У Арістотеля це – бог. На протилежному полюсі знаходиться чиста потенція, яка не є актом, буття найнижче і найгірше – „перша матерія”.

Якщо, стверджує філософ, у світі існує всюдисуще прагнення матерії до „одягання” в щоразу вищу форму, то цей процес повинен мати свій початок, вихідний пункт. Головним ініціатором цього процесу, якщо в природі має виникати і тривати рух, є materia prima, несформована речовина, яка, виходячи зі своєї природи, „зацікавлена у якнайшвидшому здобутті якоїсь форми” [8].

Метафізика: обґрунтування руху

Як згадувалося у попередньому пункті форма у Арістотеля – це не тільки поняття і сутність кожної речі, але й її кінцева мета і сила, що здійснює цю мету. Адже неможливо, вважає філософ, все різноманіття явищ і речей чуттєвого світу пояснити лише дуалізмом форми і матерії. Існує чотири основні причини або начала фізичного світу (див. „Метафізику”, кн. 1, розд. 3): 1) матерія – те, в чому здійснюється поняття; 2) форма – поняття, що його набуває матерія, коли відбувається перехід від можливості до дійсності; 3) причина рушійна; 4) причина кінцева, тобто мета, заради якої відбувається дія. Наприклад, коли будується дім, то матерією у цьому процесі буде цегла й інший будівельний матеріал, формою – замисел (план) будинку, рушійною причиною – робота будівельників, метою ж – призначення дому. Втім три останніх види причин за сутністю (а іноді і фактично, як у відношенні душі до тіла, або бога до світу) збігаються, утворюючи єдину формальну причину. Відтак первинний характер має лише різниця між формою і матерією. Ця різниця діє всюди: де щось одне стосується до іншого як більш закінчене, визначальне і діюче, там перше позначається як форма (дійсність), а друге – як матерія (можливість).

Однак матерія у Стагірита – це не тільки можливість. З неї випли­ває природна необхідність або випадок, котрий обмежує доцільну діяльність і прагнення природи й людей, втручається до них і перешко­джає їм. Від властивостей матерії залежать усі недосконалості у світі, ними визначаються істотні різниці між небесним і земним, чоловічим і жіночим; внаслідок протидії матерії природа може лише поступово підноситися від нижчих істот до вищих; і лише посиланням на матерію філософ може пояснити, що нижчі видові поняття розподіляються на множину одиничних речей („матерія є принципом індивідуації”). Відтак матерія є іншим принципом, який, як і форма, має власну силу. Тому і у вченні про одиничне і загальне, і у вченні про матерію і форму метафізика Арістотеля не позбавлена суперечностей: з одного боку, матерія у нього можливість, а з іншого – ніби відносна, вторинна дійсність [8].

З відносин між формою і матерією постає рух або – що те саме – зміна, якій у світі підкоряється все, що має матерію. Рух є здійснення можливого як такого, актуалізація потенції. Початковий імпульс, поштовх рухові дає дещо таке, що вже є тим, чим рухоме має ще стати внаслідок свого руху. Тому будь-який рух вимагає двох інстанцій: рухомого і рушія. Навіть якщо істота рухає саму себе, то, однак, і те й інше може бути розподіленим у ній між різними елементами, як, наприклад, у людині душа й тіло. Рушій може бути лише актуальним, формою, рухоме натомість – лише потенціальним, матерією. Як вже зазначалось, форма діє на матерію тим, що спонукає її рухатися назустріч дійсності, тобто оформленню; матерія за своєю природою має потяг до форми як до благого і божественного, оскільки в усякому задатку є потреба у здійсненні. Тому там і настільки, де і наскільки форма і матерія дотикаються одна одної, завжди обов’язково виникає рух. Цей рух є вічним, тобто ніколи не міг розпочатися і не зможе закінчитися, бо й самі собою матерія і форма, і відносини між ними, на яких ґрунтується рух, вічні і неминущі. Вічні відтак і час, і світ, в яких перебуває рух.

Однак остання причина цього вічного руху може знаходитися лише у чомусь нерухомому. Адже якщо будь-який рух виникає лише через дію рушія на рухоме і відтак вимагає наявності рушія, відмінного від рухомого, то якщо цей рушій сам є рухомим, то він, у свою чергу, потребує іншого, зовнішнього рушія і т.д., поки ми не відшукаємо якогось першого рушія, котрий сам уже не рухається. Тому якщо не було б нерухомого рушія, то не було б першого рушія і відтак не було б взагалі руху, і тим більше – безпочаткового руху. Саме на цьому місці починається власне теологія Арістотеля.

Метафізика: вчення про бога

Якщо першорушій є нерухомим, то він має бути нематеріальним, формою без матерії, тобто чистою дійсністю, актуальністю, адже всюди там, де є матерія, є і можливість іншого буття, перехід від потенції до акту, рух; натомість лише нетілесне, нематеріальне є незмінним і нерухо­мим. І оскільки форма є досконалим буттям, а матерія – недосконалим, то першорушій має бути безмовно досконалим буттям, найвищим ступенем буття.

Оскільки, далі, світ є єдиним упорядкованим цілим, спрямованим на одну мету, оскільки рух цього всесвіту єдиний і неперервний, то першорушій може бути лише єдиним, тобто власне цією єдиною метою. Але, безперечно, нетілесною істотою є лише дух, або мислення. Тому остання причина всього руху лежить у божестві як чистому, нескінче­ному за силою, досконалому дусі. Діяльність цього духа може полягати лише у мисленні, оскільки будь-яка інша діяльність, практична або творча, має за свою мету дещо, яке лежить поза нею, що немислимо стосовно досконалої і самодостатньої істоти. Це мислення ніколи не може знаходитися у стані простої потенціальності, а є неперервною мисленнє­вою діяльністю (theoria). Предметом цього мислення може бути лише воно саме; адже цінність мислення визначається змістом предмета думки, а найціннішим і найдосконалішим може бути лише сам божественний дух. Тому арістотелевський бог, або першорушій, є споглядаючий на себе чистий розум, мислення про мислення, тобто, інакше, мислення, спрямо­ване на власну діяльність мислення. Бог є найвища, чиста форма, дійсність без домішку можливості, дух без домішку матеріальності, чисте мислення мислення. У незмінному самоспогляданні бога полягає його блаженство.

Арістотель не припускає божественної волі, спрямованої на світ, творчої діяльності (творіння) або втручання бога у хід речей, тобто промислу. На відміну від платонівського деміурга, арістотелівський вічний споглядаючий Розум нічого не творить і ні про що не промишляє, він як вища форма світу просто існує сам по собі, за межами світу. На світ бог діє не через те, що виходить за межі самого себе і звертає своє мислення і хотіння на світ, а лише через одне своє буття. Безумовно досконала істота як вище благо є також останньою метою всіх речей. Бог рухає світом, як предмет любові. Не бог любить світ у Арістотеля, а світ бога. Все прямує до бога, рухається йому назустріч; від нього залежить єдиний порядок, зв’язок і життя світу.

Такою є загалом теологія Арістотеля. Бог Арістотеля – це безособистісний (імперсональний) бог, ідеальний, найвеличніший і найдосконаліший філософ, логік.

Саме у такому виді вчення про єдиного бога стало однією з вершин античного богопізнання.

У теології Стагірита відсутня сократівсько-платонівська віра у провидіння, у нього немає віри у посмертну відплату, він не бачить сенсу зводити будь-які явища до інших причин, окрім природних. Відтак Арістотель визнає у бозі останнє підґрунтя зв’язку, порядку і руху світобудови, але всі часткові явища у світі, з його точки зору, мають бути пояснені з чисто природних причин. Він поклоняється своєму філософському богу, любить і захоплюється ним, але не вимагає від нього взаємної любові і піклування за себе.

  1   2   3

Схожі:

Розділ 2 метафізичний вимір дійсності iconЗміст розділ загальні положення 2 розділ 2 виробничі та трудові відносини 3 розділ 3 відпустки 7 розділ 4 забезпечення продуктивної зайнятості 9 розділ 5 оплата праці 11 розділ 6 охорона праці 15
Додаток 2 Положення про порядок обрання та прийняття на роботу науково-педагогічних працівників Доннту
Розділ 2 метафізичний вимір дійсності iconДержавно-правовий конфлікт як феномен правової дійсності
Це зумовлює необхідність конституювання явища конституційного конфлікту як феномена політико-правової дійсності та як процесу конфронтаційної...
Розділ 2 метафізичний вимір дійсності iconЗа грудень 2006 року
В. Метафізичний дискус економічної теорії// Філософська думка. 2006. № С 127 142
Розділ 2 метафізичний вимір дійсності iconТема Види І жанри образотворчого мистецтва
Однак, кожен мистецький твір не є простим відбиттям дійсності, не є фотографією оточуючого нас світу. Кожен художній твір є сплав...
Розділ 2 метафізичний вимір дійсності iconПричорноморська фундація права Міжнародна науково-практична конференція «Людина І закон: публічно-правовий вимір»
Маємо честь І приємність запросити Вас прийняти участь у Міжнародній науково-практичній конференції «Людина І закон: публічно-правовий...
Розділ 2 метафізичний вимір дійсності iconСуттєво після вивчення матеріалу теми Ви зможете
Нового часу А. Арно І п. Ніколь, адже будь-яке висловлювання, оскільки воно виражає наше судження про речі, істинне, якщо це судження...
Розділ 2 метафізичний вимір дійсності icon1. Види І жанри образотворчого мистецтва > Поняття образотворчого мистецтва, його види І жанри
Однак, кожен мистецький твір не є простим відбиттям дійсності, не є фотографією оточуючого нас світу. Кожен художній твір є сплав...
Розділ 2 метафізичний вимір дійсності icon1. Види І жанри образотворчого мистецтва > Поняття образотворчого мистецтва, його види І жанри
Однак, кожен мистецький твір не є простим відбиттям дійсності, не є фотографією оточуючого нас світу. Кожен художній твір є сплав...
Розділ 2 метафізичний вимір дійсності iconІсторія світової літератури загальний курс «Історія світової літератури»
Античності до кінця ХХ століття І складається з чотирьох розділів: література Античності (Розділ І), література Середніх віків, доби...
Розділ 2 метафізичний вимір дійсності iconРозділ Природно-соціальна характеристика Кінбурнського півострова 3
Розділ Заповідні території Кінбурнського півострова 24 Розділ Пелікани Кінбурнського півострова 30
Розділ 2 метафізичний вимір дійсності iconРецензенти Н. Р. Малишева, доктор юридичних наук, професор, член-корес- пондент апрн україни, А. Г. Бобкова, доктор юридичних наук, професор Автори підручника
В. К. Поповим)), розділ VI (§ 8), розділ XI канд юрид наук, доцент — розділ II (§ 1, 2) канд юрид наук, доцент — розділ XVI канд...
Додайте кнопку на своєму сайті:
Документи


База даних захищена авторським правом ©zavantag.com 2000-2013
При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання відкритою для індексації.
звернутися до адміністрації
Документи