Розділ 4 doctor angelicus icon

Розділ 4 doctor angelicus




Скачати 463.21 Kb.
НазваРозділ 4 doctor angelicus
Сторінка1/4
Дата14.07.2012
Розмір463.21 Kb.
ТипДокументи
  1   2   3   4
1. /философия(сокр)/Философия от АН(гл1c).doc
2. /философия(сокр)/Философия от АН(гл2c).doc
3. /философия(сокр)/Философия от АН(гл3c).doc
4. /философия(сокр)/Философия от АН(гл4c).doc
5. /философия(сокр)/Философия от АН(гл5c).doc
6. /философия(сокр)/Философия от АН(гл6c).doc
7. /философия(сокр)/Философия от АН(гл7c).doc
8. /философия(сокр)/Философия от АН(литерат)c.doc
9. /философия(сокр)/Философия от АН(содержание)c.doc
10. /философия(сокр)/тит.doc
Минулися ті часи І, напевно, назавжди, коли студентові вищого навчального закладу пропонувався без жодної можливості вибору двосеместровий курс діалектичного та історичного матеріалізму
Розділ 2 метафізичний вимір дійсності
Розділ 3 На шляху до граду божого
Розділ 4 doctor angelicus
Розділ 5 мандрівний фІлософ
Розділ 6 на світанку критичної філософії
Розділ 7 Діалектика абсолюту
С. Н. История древней философии. Жуковский; М.: Кучково поле, 2005. 480 с. Философский словарь Вл. Соловьева. Ростов-на-Дону: Изд-во «Феникс», 1997. 464 с. Лега В. П. Лекции
Вступ 3 Розділ 1 Піднесення до ідеального світу
Філософія: сім видатних постатей

Розділ 4




doctor angelicus








Навчаючись у Паризькому університеті, Фома був посміховиськом студентського оточення. Товстий як віл, повільний, дуже лагідний і великодушний, хоч і не дуже товариський, мовчазний навіть тоді, коли треба було говорити, переросток, він здавався товаришам тупим і вони називали його безсловесним волом.

Альберт Великий, лекції якого в той час відвідував Фома, звернув увагу на цього товстого дивака. Він почав давати Фомі невеликі завдання, переконуючи його подолати сором’язливість і взяти участь у диспутах. Як усі добрі вчителі, він розумів, що тупий учень не завжди тупий. Фома все ще мовчав і нічим не виділявся, коли Альберт Великий порушив мовчанку такими словами: „Ви називаєте його тупим волом. Кажу вам, віл зареве так голосно, що його рев заглушить світ”.


Життя і твори Аквіната

Фома Аквінський (у римо-католиків св. Фома, св. Тома, Аквінат, 1225 – 1274) народився наприкінці 1224 або на початку 1225 року у замці Роккасекка біля Аквіно, у королівстві Неаполітанському, у родині Ландольфа, графа Аквінського, восьмою дитиною у сім’ї. У 1230 році був відданий на навчання у монастир бенедиктинців, де перебував дев’ять років. Повернувшись у 1239 році додому, невдовзі стає студентом факультету мистецтв Неаполітанського університету. У 1244 у віці 20 років, відмовившись від посади аббата в Монте-Кассіно, постригається у ченці домініканського ордену всупереч волі рідних. Через рік, коли родинний скандал з цього приводу ущух, Фома разом з магістром – генералом ордена їде до Парижа, де стає студентом університету і вивчає богослів’я у Альберта Великого. У 1248 залишає Париж, щоб супроводжувати свого вчителя, призначеного керувати новоствореним у місті Кельні центром вивчення богослів’я („studium generale”). У Кельні Фома залишається до літніх канікул 1252 року, після чого повертається до Парижа, де викладає протягом семи років, одержує ступені ліценціата (1256) і магістра (1258) богослів’я. У цей період написані праці „Quaestiones disputatae” (Спірні запитання), „De principiis naturae” (Про начала природи), „De ente et essentia” (Про сутність і існування), „De veritate in Boetium” (Про істину, коментар до Боеція), розпочата робота над знаменитою „Summa contra gentiles” (Сума проти язичників так звана Філософська сума). У 1259 році Фома повертається до Італії і послідовно працює викладачем у Ананьі (1259-1261), Орв’єто (1261-1265), Римі (1265-1267) і Вітербо (1267-1268). Запрошений до Італії папою Урбаном IV, він виконує важливу для церкви роботу – тлумачення Арістотеля у дусі католицької догматики. Саме в цей період народжується з метафізики Стагірита знаменита томістська метафізика, якій судилося через багато століть стати ядром офіційної філософської доктрини Західної церкви, саме тоді Аквінат завершує свою „Summa contra gentiles” (1264), пише „Contra errores Graecorum” (Проти помилок греків), „De emptione et venditione” (Про купівлю і продаж), а також розпочинає роботу над своєю головною працею „Summa theologiae” (Сума богослів’я). У 1269 році Фома повертається до Парижа, де протягом трьох років займається полемікою з поглядами Сигера Брабантського і його прибічників – латинських авероїстів, а також з послідовниками традиційного августинізму. У Парижі продовжує роботу над „Summa theologiae”, пише „De unitate intellectus contra Averroistos” (Про єдність розуму проти авероістів), а також коментарі до ряду фізичних трактатів Арістотеля. У 1272 році вчений домініканець залишає Париж і повертається до Італії, щоб викладати богослів’я у Неаполі. У цей час завершує свою „Суму”. У січні 1274 року Фома отримує особисте запрошення папи Григорія Х на Ліонський собор. У дорозі він тяжко захворює на серце, зупиняється у бернардинському монастирі в Фоссануово, де і вмирає 7 березня 1274 року. По смерті йому був присвоєний титул „doctor angelicus” („ангельський доктор”) – за те, що суттєве місце в його богословському вченні посідало богослів’я тварного духовного світу – світу ангелів. У 1323 році Аквінат був причислений до лику святих папою Іоаном ХХІІ [5, 15].

Вчення Фоми Аквінського є систематизацією віровчення римо-католицької церкви, богословсько-філософським синтезом, що охоплює усі питання догматики. З огляду на те, що даний посібник не є підручником догматичного богослів’я, нас цікавитиме переважно слід Аквіната в історії світової філософської думки, зокрема, в тих його частинах, що стосуються релігійної філософії (природничої теології) і онтології (метафізики).

Розумове тло епохи

Фома Аквінський жив у ХІІІ столітті, яке було не лише часом розквіту схоластики, її кульмінаційним піком, але й епохою, коли схоластика забарвилась у тони того особливого розумового руху, який почав розвиватися наприкінці попереднього, ХІІ століття, і який був натхненний арістотелізмом, переважно арабським.

Саме тут доцільно нагадати відомі з курсу елементарної філософії положення про середньовічну схоластику, зокрема, про кардинальні проблеми, що їх вона вирішувала. Саме слово „схоластика” походить від грецького „схоласт” (вчитель або учень вільних мистецтв). Згодом це значення було поширене на всіх, хто займався шкільною наукою. У ширшому розумінні схоластика означає середньовічну філософію (в тому числі арабську та єврейську). У вужчому – філософію християнську, якою займалися у монастирських, єпископських та університетських школах. Якщо спробувати дати якесь загальне визначення, то ним може бути таке: схоластика є певним типом філософії, характерними ознаками якої є принципове підпорядкування примату богослів’я, поєднання догматич­них передумов з раціональною методикою та особливий інтерес до формально-логічної проблематики. Започаткувавшись у пізній античності (Боецій, Флавій Касіодор), вона пройшла через середні віки, добу Відро­дження, Новий час і подекуди продовжує жити і сьогодні (наприклад, в неотомізмі). Зі схоластикою зв’язана діяльність вищих навчальних закла­дів у Західній Європі. У ХІІ столітті виникають перші університети – Болонський в Італії, Паризький у Франції, Оксфордський в Англії і багато інших, де панувало схоластичне філософське мислення, яке традиційно зосереджувалось на двох великих проблемах: з одного боку, на боротьбі реалізму і номіналізму, а з іншого боку – на доведені існування Бога [7].

Філософською основою суперечки між реалізмом і номіналізмом було питання про відношення загального і одиничного, індивідуального. Реалізм (від лат. realis – дійсний) приписував існування лише загальному. Він проявлявся у концепціях, у яких йшлося про відношення загальних понять і одиничних речей до реальності. Крайній реалізм мав своїм витоком античний платонізм, опосередкований філософією блаж. Августина, і визнавав існування ідей перед одиничними речами (ante res) і поза ними. Прибічниками крайнього реалізму були Іоан Скот Еріугена, Гільом де Шампо, Ансельм Кентерберійський. Прихильники поміркованого реалізму виходили з арістотелівського гілеморфізму та вчення про загальні роди, визнавали існування загального в речах (in rebus), до речей (ante res), після речей (post rem), а не лише поза ними. До їх грона належали, насамперед, Альберт Великий і Аквінат, Бонавентура та Іоан Дунс Скот, а також багато інших. Взагалі дослідники вважають „формулою” поміркованого реалізму деякий синтез Арістотеля, Авіценни і католицької теології [5].

Номіналізм (від лат. nomen – ім’я) заперечував реальне існування загальних понять (універсалій). Загальне в цій концепції існує лише після речей (post rem). Прихильники крайнього номіналізму (Іоан Росцелін, Вільям Оккам та інші) вважали загальне пустим звуком, звичайними іменами – назвами одиничних речей. Помірковані номіналісти (наприклад, П’єр Абеляр) також заперечували реальність загального у речах, але визнавали його як думки, поняття, імена у нашому розумі.

У той час як на Заході філософія, мистецтво та наука на деякий час припинили свій розвиток, на Сході завдяки заслугам арабських мислителів спостерігається їх розквіт. Грецька наука і філософія була для арабів найважливішим духовним джерелом поряд з ісламом. Починаючи з VIII ст., знайомство з ними відбулося як через переклади і коментарі ісламських вчених, так і через християн, які проживали у арабському середовищі. Ці знання швидко поширилися у всьому арабському світі. Протилежність між грецьким способом мислення і строгою простотою релігії Корану була спочатку такою ж різкою, як і ставлення ісламу до християнства. Однак потреба обґрунтувати ісламську теологію за допомогою наукового апарату призвели до порівняно швидкого їх взаємопроникнення. Арабсько-грецька філософія стає ланкою, за допомогою якої здійснювалась передача більшої частини спадщини античної науки [7].

Засновниками ісламської філософії були два великі мислителі – Аль-Кінді (800 – 870) і Аль-Фарабі (870-950), які інтерпретували систему Арістотеля у неоплатонічному дусі. Втім для християнської схоластики більш важливе значення має творчість пізніших арістотеліків арабської філософії: Авіценни на арабському Сході і Аверроеса на Заході.

Авіценна (араб. Ібн-Сіна, 980 – 1037) походив з туркестанської Бухари. Мав енциклопедичну освіту, прославився як лікар. Головною філософською роботою Авіценни був трактат „Книга зцілення”, який містив основи логіки, фізики, математики та метафізики; крім того, йому належать коментарі до Арістотеля. Філософія Авіценни теоцентрична, але всупереч християнству він вважає світ творінням Божественного розуму, а не Божої волі. Світ був створений не з нічого, а з вічної матерії. Матеріальний світ – це конкретна можливість, що існує у часі. Бог є нерухомим рушієм, формою усіх форм (як у Стагірита), вічною творчою умовою. Світ у своїй реальній множинно­сті не створений одноразово і безпосередньо Богом, а виникає поступово. Про універсалії (загальні поняття), за Авіценною, можна говорити в троякий спосіб: 1) вони існують перед одиничними речами у божественному розумі; 2) вони існують в реальних речах як їх втілена сутність; 3) вони існують після речей в головах людей як утворені ними поняття. Для філософії Авіценни характер­ний раціоналізм з його природничо-науковою орієнтацією.

Аверроес (араб. Ібн-Рушд, 1126 – 1196) походив з іспанської Кордови. Був автором відомих коментарів до Арістотеля, якого шанував як найвеличнішого з людей. За Аверроесом, матеріальний світ вічний, але у просторі обмежений. Бог так само вічний, як і природа, відтак Бог не є Творцем. Природа виникає (або радше існує) з тієї причини, що форми не надходять до матерії ззовні, але утримуються у ній потенційно, з часом поступово актуалізуючись (втілюючись). Світ є всезагальною ієрархіч­ною градацією сущого між Богом і людиною. Аверроес заперечує безсмертя індивідуальної душі: душа поєднана з тілом як форма з матерією у кожній конкретній істоті, і ця душа помирає разом з тілом, адже із загибеллю тіла зникають почуття і пам’ять, властиві кожному індивіду. Аверроес розрізняє пасивний і активний розум. Перший зв’язаний з індивідуальними чуттєвими сприйняттями і уявленнями людини, а другий – має характер всезагального одиничного інтелекту, який є вічним. Тільки загальний розум всього людського роду в його історичному розвитку є безсмертним. Одиничні душі (розум індивіда) беруть участь в ньому, утримують його в собі, але він сам є надособистіс­ним і за своєю сутністю подібний до божественного розуму. Відтак релігійні уявлення про безсмертя душі індивіда, за Аверроесом, позбав­лені сенсу. Людина має творити добро заради нього самого, а не в очікуванні відплати на тому світі – етичні погляди мислителя, як бачимо, також суттєво відрізняються від ісламського морального вчення. Стосунки між релігією та філософією мислитель з Кордови розумів так: вища і чиста істина, яка здобувається у ході філософської спекуляції, знаходить своє відображення у релігії – але в примітивних чуттєвих образах, і це може бути корисним для інтелекту простих неосвічених людей. Тому вищим ступенем пізнання є філософія, а нижчим – теологія, раціональне пізнання, за Аверроесом, вище за віру. Кордовський мисли­тель стає одним з творців вчення про подвійну істину, за якою філософія і теологія мають діаметрально протилежні предмети дослідження. Обидва ці напрямки духовної діяльності дають істину, мають право на існування. Але науку слід відділити від теології, як раціональне від ірраціонального. Сенс теорії „подвійної істини” полягав у намаганні зробити науку, філософію самостійними, позбавити їх церковної опіки [5, 7].

Єврейська філософія у середні віки також паралельно розвивається з християнською та ісламською, причому і в ній вихідними точками є платонізм і арістотелізм, незва­жаючи на те, що останній своїм раціоналі­змом суперечив кабалістичній традиції. Серед єврейських арістотеліків найбільш відомий Маймонід (євр. Мойше бен Маймун, 1135-1204), який був земляком Аверроеса. Основний твір – „Путівник заблудлих”. На від­міну від арабських арістоте­ліків, заперечував вчення Стагірита про вічність і несотвореність світу на користь вчення Тори про творіння з нічого. Щодо співвідношення віри і науки вважав, що результати обидвох повинні бути погоджені. Однак там, де виникає протиріччя між розумом і словом Писання, там перевагу має розум, адже Писання треба розуміти і тлума­чити алегорично. Наслідуючи неоплатоніків, Маймонід стверджує, що істина не множинна, а єдина, сама себе творить, рухає і зберігає.

Авіценна, Аверроес і Маймонід стали найбільш популярними арістотеліками для університетської Європи ХІІІ століття, і не в останню чергу для видатних домініканців – Альберта Великого і його учня Фоми Аквінського. Їх і читали, і критикували, і тлумачили.

Втім запозичення з арабських арістотеліків несло в собі й небезпеку для Церкви. Не всі християнські філософи відділяли у Аверроеса „зерно від полови”, а в ім’я свободи думки могли містити у своїх творах і ті положення, що у явний спосіб суперечили католицькій догматиці. Найбільш яскравим прикладом такого „збочення” була вчена діяльність магістра факультету мистецтв Паризького університету Сігера Брабантського (1240 – 1284) і його послідовників – так званих латинських аверроїстів. Ці філософи вважали, що лише Аверроес у своїх писаннях автентично відтворив учення Арістотеля, і античний мудрець стає для них не засобом побудови якоїсь богословько-філософської спекуляції, а метою, чистим джерелом мудрості, якої слід прагнути. Вчення аверроїстів в кінцевому рахунку відривало богослів’я від філософії, теорія „подвійної істини” у них акцентована значно сильніше, ніж у кордовського мислителя. Істини розуму і Одкровення у аверроїстів не лише виключають одна одну, але це протиріччя є припустимим, бажаним і навіть необхідним. Латинські аверроїсти були насамперед філософами, а не теологами, вони йшли шляхом розуму, а не віри, досліджуючи природний порядок речей у тому вигляді, в якому він подається людській свідомості. Істина, що відкривається на цьому шляху, непорушна, і теологія не повинна її контролювати. Звичайно, вони визнавали й істини віри, що ґрунтуються на Св. Письмі. Існують питання, наприклад, питання про вічність і створеність світу, які розв’язуються філософією і богослів’ям у діаметрально протилежних напрямках. Але такі суперечності, за думкою Сігера Брабантського, є нормальним продуктом людської свідомості і пізнання, і тому не слід відмовлятися від однієї істини на користь іншої.

Латинські аверроїсти учили, що Бог не є безпосеред­ньою причиною світу, а діє опосередковано і згідно з законами природи. Він є радше першорушієм світу, ніж Творцем. Світ вічний і повністю автономний, відтак не було ні його початку, ні створення людини. Діяльність Бога щодо матерії є необхідною, а не актом волі, і тому в світі панує жорсткий детермінізм; Сігер визнає тільки матеріальну, формальну і рушійну причини, заперечуючи цільову і відкидаючи тим самим телеологію Стагірита. Усі одиничні речі мають випадкову природу, а оскільки Бог не може мати уявлення про одиничне, то Божественний Промисел на індивідів не поширюється. Душа є формою тіла, у будь-якій індивідуальній душі з причини її зв’язку з тілом є зосередження чуттєвого пізнання. Проте в кожній душі перебуває й інший, вищий порядок, у якому сконцен­трована її чисто інтелектуальна діяльність. Вона має міжіндивідуальний характер і притаманна всьому людському роду. Кожна душа як індивідуальна гине разом зі смертю тіла, але як чисто інтелектуальна діяльність (що пов’язана з активним розумом, зовсім не з’єднаним з матерією), діяль­ність, що притаманна в принципі усьому людству як єдина душа, – безсмертна. Тим самим у цій теорії монопсихізму безсмертя трактувалося не в особистісному, а в переносному сенсі – як безсмертя людського роду. Зрозу­міло, чому латинські аверроїсти були оголошені єретиками і чому церква потребувала своєї, адаптованої до християн­ської догматики, філософської доктрини, специфічної католицької рецепції Арістотеля. Цю рецепцію блискуче виконав домініканець Фома Аквінський [7]. Проблема захисту віровчення від реальної загрози раціонального знання, проблема ствердження гармонії віри і розуму, що постала перед Аквінатом, вимагала враховувати, таким чином, весь спектр поглядів сучасників на співвідношення науки і релігії. Множину цих поглядів можна приблизно розподілити на три основні напрямки.

Перший напрямок – суто раціоналістичний (представники – П’єр Абеляр, Роджер Бекон, Маймонід): розум є вищим критерієм істини. У разі конфлікту віри і розуму примат слід віддавати розуму. З істин віри варто брати лише ту, що узгоджується з раціональним мисленням, решту слід відкинути.

Другий напрямок – теорія подвійної істини.

Третій напрямок – повне заперечення раціоналізму і цінностей науки, єдиним джерелом пізнання є віра і Св. Письмо. Ця традиція бере свій початок у Тертуліана (160-220) з його славнозвісним Credo quia absurdum est. Продовжувачем цієї традиції у середньовічній схоластиці був П’єтро Даміані (1007 – 1072), який вважав, що філософія небезпечна для віри і є основою для єресі і гріха.

Зрозуміло, що всі ці три напрямки не влаштовували католицьку церкву в середині ХІІ століття, і Аквінату треба було вступити у боротьбу з усіма разом [5].

Богослів’я і філософія: принципи взаємодії

Дві умови стоять перед Аквінатом: по-перше, між розумом і вірою є суттєва різниця і, по-друге, їх необхідно узгодити. Вся царина філосо­фії підкоряється винятково розуму, і це означає, що філософія не має допускати того, що не осягається розумом, що не може бути через нього доведено. Богослів’я, навпаки, ґрунтується на Одкровенні, тобто зрештою на авторитеті Бога. Предмет віри – це знання надприродного походження, яке полягає у формулах, значення яких для нас не може бути остаточно осягнутим, але котрі ми маємо визнавати, хоча і не в змозі зрозуміти. У разі, якщо аргументує філософ, він завжди шукає принципи своєї аргуме­нтації у розумі; аргументуючий богослов натомість завжди шукає вихідні засади в Одкровенні. Розмежувавши таким чином ці дві царини, треба все ж визнати, що в них є дещо спільне. Насамперед, це правильний збіг їх кінцевих висновків. Це – очевидна річ навіть у тому разі, коли такий збіг не виявляється фактично. Ані розум, коли ми ним правильно користує­мось, ані Одкровення, оскільки джерелом його є Бог, не можуть нас ввести в оману. Відтак узгодження однієї істини з іншою є необхідним, і Фома цим заперечує аверроїстам з їх теорією „подвійної істини”. Двох істин бути не може: філософська істина збіглася б з істиною Одкровення через неперервний ланцюжок істинних і умосяжних відношень, якщо б наш розум міг повністю осягнути дані віри. Відтак кожного разу, коли філософський висновок суперечить догмату – це ознака того, що цей висновок є хибним. Після цього треба піддати критиці свій розум і шукати пункт, у якому сталася помилка. З цього випливає, що для нас неможливими є однакові підходи до філософії і богослів’я, але ніхто не забороняє розглядати їх як такі, що в ідеалі утворюють деяку єдину всеза­гальну істину. Навпаки, наш обов’язок – якомога далі розвивати раціона­льну інтерпретацію даних віри, підноситися розумом до Одкровення і опускатися від Одкровення до розуму. Завданням справжньої філософії, стверджує Фома Аквінський, є виходити з догмату як данності, уточню­вати його, розвивати його зміст, і навіть за допомогою вдало підібраних аналогій і доречних аргументів показати, як наш розум може вгадати смисл догмату. Відтак стосовно богослів’я розум, філософія відіграють підпорядковану роль. Аквінат говорить: „Theologia non accipit ab aliis scientiis tamquam a superioribus, sed utitur illis tamquam inferioribus et ancillis” (Богослів’я не одержує від інших наук як від вищих, але користу­ється ними як підпорядкованими і слугами). Втім цей самий розум, скорившись перед вірою, може, виходячи з власних засад, здійснювати певну корисну діяльність. Він може вирішити долю філософських напрямків, які суперечать даним віри. Адже оскільки неузгодженість у цьому питанні свідчать про на помилку, і оскільки помилка не може мати місця в божественному Одкровенні, то вона необхідно має місце в філософії. Тоді нам потрібно або довести, що ці філософські напрямки хибні, або продемонструвати представникам цих напрямків, що вони даремно повірили у свою здатність щось довести у такій сфері, де раціональне доведення неможливе і де внаслідок цього розв’язування має залишатися за вірою. У таких випадках Одкровення виступає посередником лише для того, щоб вказати на помилку, але не від себе, а від імені розуму, який цю помилку здійснив [15].

Отже, єдиною засадою співіснування філософії і віри Фома вважав принцип гармонії віри і розуму. У „Сумі теології”, першій частині, першому питанні, п’ятому параграфі мислитель про специфічність цієї гармонії пише так: „Ця наука (тобто теологія) може взяти щось від філософських дисциплін, але не тому, що має в цьому необхідність, а лише заради більшої дохідливості положень, які вона викладає. Адже основоположення свої вона запозичує не в інших наук, але безпосередньо від Бога через Одкровення. При цьому вона не йде за іншими науками як вищими за неї, але звертається до них як до підлеглих їй служниць. І сама ця обставина, що вона все ж звертається до них, зумовлена не її недостатністю чи неповнотою, але тільки з причини недостатності нашої здатності розуміти: останню легше провадити від тих предметів, які відкриті природному розумові, джерелу решти наук, до тих предметів, котрі перевищують розум і які трактує наша наука”.

Перед тим, як безпосередньо перейти до викладу двох найважливіших складових філософії Аквіната – його природничої теології і метафізики, доцільно охарактеризу­вати погляди вченого домініканця на науку, а точніше – як погляди Арістотеля переломлювалися у концепції науки Фоми.

Арістотель у першій книзі „Метафізики” називає чотири ступеня науки: досвід, мистецтво, знання і мудрість.

1 Досвід (empeiria). Вихідним пунктом людського пізнання є чуттєві дані, враження, що ми їх отримуємо від матерії. Почуття – це ніби канали, якими надходять до нашої свідомості імпульси фізичного світу. Досвід натомість є сукупністю утриманих у пам’яті чуттєвих даних і є основою будь-якого знання. Але він є недостатнім, бо дає нам відомості лише про одиничні факти і явища, і це ще не є знанням.

2 Мистецтво (technē), або вміння – це будь-яке ремесло, будь-яка імітація. Це результат певних початкових узагальнень і обробки емпіричного матеріалу. Мистецтво безпосередньо пов’язане з досвідом, який підкоряється першому.

3 Знання (epistēmē) – здатність відповісти на те, чому щось відбувається так, а не інакше. Характеризується вищим ступенем узагальнення емпіричного матеріалу, ніж мистецтво, вивчає одиничні явища в різнобічному плані.

4 Мудрість (sophia), або перша філософія. Вона узагальнює знання трьох попередніх ступенів і має своїм предметом причини і вищі основи буття, існування і діяльності. Ці основи (закони) не мають апріорного характеру, а шляхом індукції виводяться з досвіду, мистецтва і знання. Відтак мудрість є у Стагірита наукою найвищого ступеня узагальнення.

У Фоми Аквінського мудрість (sapientia) стає мудрістю самою у собі, вченням про першопричину, що не залежить від будь-якого іншого знання. Мотив і мета мудрості, науки, філософії – не пізнання законів, що керують дійсністю, а пізнання абсолютного буття, Бога. Якщо у Арістотеля об’єктом мудрості є найбільш загальні основи дійсного буття, то Аквіната об’єкт зводиться до Абсолюту, причому до Абсолюту особистісного. Так філософія Стагірита теологізується у Фоми [5].

  1   2   3   4

Схожі:

Розділ 4 doctor angelicus iconЗміст розділ загальні положення 2 розділ 2 виробничі та трудові відносини 3 розділ 3 відпустки 7 розділ 4 забезпечення продуктивної зайнятості 9 розділ 5 оплата праці 11 розділ 6 охорона праці 15
Додаток 2 Положення про порядок обрання та прийняття на роботу науково-педагогічних працівників Доннту
Розділ 4 doctor angelicus iconDoctor's round in gynecological department

Розділ 4 doctor angelicus iconAnatoliy Yepifanov, Doctor of Economics, Professor

Розділ 4 doctor angelicus iconGlushchenko V. V., Doctor of Economic Science, Professor

Розділ 4 doctor angelicus iconGlushchenko V. V., Doctor of Economic Science, Professor

Розділ 4 doctor angelicus iconGareth Peters, Doctor, University College London, uk

Розділ 4 doctor angelicus iconVeremchuk D. V., PhD, associate professor Kantaeva O. V., Doctor of Sciences, prof

Розділ 4 doctor angelicus iconVeremchuk D. V., PhD, associate professor Kantaeva O. V., Doctor of Sciences, prof

Розділ 4 doctor angelicus iconІсторія світової літератури загальний курс «Історія світової літератури»
Античності до кінця ХХ століття І складається з чотирьох розділів: література Античності (Розділ І), література Середніх віків, доби...
Розділ 4 doctor angelicus iconРозділ Природно-соціальна характеристика Кінбурнського півострова 3
Розділ Заповідні території Кінбурнського півострова 24 Розділ Пелікани Кінбурнського півострова 30
Розділ 4 doctor angelicus iconValery Kopiyka, doctor of political science, professor, Director of the Institute of International Relations Current Social and Economic Situation in Ukraine

Додайте кнопку на своєму сайті:
Документи


База даних захищена авторським правом ©zavantag.com 2000-2013
При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання відкритою для індексації.
звернутися до адміністрації
Документи