\

'їоох ув друкованим




Скачати 353.06 Kb.
Назва'їоох ув друкованим
Дата22.06.2012
Розмір353.06 Kb.
ТипДокументи



липень-серпень Науковий

2009 історико-фиіологічний журнал

Виходить 1 раз на 2 місяці

jyb 4 Заснований 1882 р.

/'ЇООХ **УВ ДРУкованим органом

^JOOj Київської Старої Громади

Головний редактор Редакційна колегія:

П. П. Толочно

Ю. М. Алексеев

Т. І. Гундорова

3.1. Кирилюк

С. М. Клапчук

В. Ф. Колесник

М. Ф. Котляр

В. І. Кузьменко

В. П. Ляхоцький

Т. В. Міаед

О. С. Онищенко

Г. П. Півшорак

0. В. Прискока (заступник головного редактора)
М. І. Сенченко

Журнал В.А.Смолій

Київського О-Г. Сокирко

1. А. Стоянов
СЛавІСТИЧНОГО а 5 Тищенко

університету В. Т. Закревський (відповідальний секретар)

Постановою президії Вищої атестаційноі комісії України від 8 вересня 1999 р.

№ 01-05/9 журнат вюлочено до переліку наукових фахових видань України, в яких можуть публікуватися результати дисертаційних робіт на здобуття наукових ступенів доктора і кандидата наук за спеціальностями "історичні науки" та "філологічні науки".

(Бюлетень ВАК України. — 1999. — № 5.)

ЗМІСТ

Статті та повідомлення

Сергій Савченко
До релігійного світогляду братів Зизаніїв З

Людмила Гусак Святогірський монастир XIX - поч. XX ст.

в оцінці новітньої історіографії 22

^ Михайло Рыбаков
Ще один забутий київський театр 31

Любов Жванко
Українська Центральна Рада і біженці Першої світової війни 46

Ігор Ільюшин
Переддень війни в пострадянській українській історіографії 65

^ Ольга Карпенко
Из праславянской ойконимии Полесья 76

Наталья Пруткая Вербализация концепта Агнец в христианской картине мира

восточных славян 80

Світлана Бугай Михайлина Коцюбинська як дослідник творчості

Михайла Коцюбинського 91

^ Володимир Кузьменко
Літературознавча нива Миколи Ткачука 98

Микола Ткачук
Жанр елегії в ліриці Юліуша Словацького 102

Джерела з історії України

Інна Заболотна
З листування І. Крип'якевича та М. Брайчевського 115

Історичні постаті

Мирослава Гнатюк
Микола Гоголь і Юрій Яновський: дві гілки українського дерева 133

^ Микола Бармак, Олена Бармак
Станіслав Дністрянський - правознавець світового рівня 145

Нотатки

Леся Толочко Символи української національної культури

в образотворчому мистецтві 166



^ Сергій САВЧЕНКО

но: ;

Стаття на цю тему мала бути написаною ще в середині 90-х років минулого століття. На жаль, цього не сталося з простої причини: автор цих рядків сидів тоді за студентською партою і лише починав міркувати над тим, в який спосіб історики пишуть свою історію. Пригадується, як один лектор стверджував, що в середні віки люди ставали єретиками тому, що хотіли їсти, а феодали їжу у них відбирали. Церква «освячувала» владу цих феодалів, тож голодним людям не лишалося нічого іншого, як податися в єретики, вигадувати єресь і боротися з феодалами-експлу-ататорами під «релігійними знаменами». Приблизно так, «майже за Енгельсом», викладалася історія релігійної думки.

Згодом ця сама думка, тільки в інтелектуально складнішому обрамленні, зустрілася у творах відомих дослідників, яких дуже поважаю і високо ціную їхній доробок. Йдеться про Н. Казакову, Я.Лур'є, О. Клі-банова, С. Подокшина, М. Дмітрієва та інших учених. Щоправда, одну з головних тез їхніх робіт - про те, що єретичні рухи на Русі виконували роль «православної реформації», важко сприйняти до цих пір. Аналогії між європейськими реформаційними рухами і східнослов'янськими єретиками хибували на штучність, надмірну претензійність, відвертий європоцентризм. Занадто контрастною була різниця між Мартіном Лютером та Феодосієм Косим, Жаном Кальвіном та Матвієм Башкіним, Яном Гусом та «жидовином» Схарією. Причому різниця була не на

© Савченко С, 2009.

4 Сергій Савченко

користь східнослов'янських «ідеологічних побратимів». Звісно, можна пояснити це слов'янською відсталістю, периферійністю і т.п. Але справа не лише у рівні освіченості «наших» та «їхніх».

Протестанти - це християни. Як би ми не ставилися до богослов'я Лютера чи Кальвіна, це богословський пошук в рамках християнської традиції. Паралелі ідеям Лютера та Кальвіна неважко знайти в творах Отців Церкви, хоча ці ідеї, а іноді й Отці, могли не належати, з погляду православних, до кола найбільш авторитетних, переконливих та глибоких.1 Хоча спосіб прочитання Євангелія німецькими чи швейцарськими реформаторами викликає нарікання православних та католиків, ніхто не має сумніву в тому, що воно не виходить за межі християнського контексту. А от богослов'я Башкіна, Косого, Схарії, Социна та інших єресиархів нічого спільного з християнством не має, тож і раціональних підстав називати їх «радикальним крилом православної реформації» знайдеться небагато.

Православний реформатор - це той, хто реформує православ'я, а не намагається його ліквідувати. Уявімо собі таку ситуацію: якась частина православних віруючих відділилася від Церкви, задекларувавши, що певні елементи православного віровчення, богослов'я чи обряду потребують змін (напр., зловживання іконошануванням, освячення пасок та горілки, зависокий іконостас, надмірна ієрархічність тощо). Потім з цієї групи виокремилися люди, які пішли ще далі: вони заявили, що їх вже не влаштовує віра у воскресіння Христове, його непорочне зачаття, креаціонізм, боговтілення, Бога як Трійцю. Усе це треба, мовляв, розуміти не буквально, а «духовно», метафорично. Зрештою, з цієї групи виокремляться ще радикальніші «православні реформатори», які богословствуватимуть у такому дусі: ««Именно Сатана является Богом нашей планеты и единым Богом...Ибо он един с Логосом. В нашем понимании внутренний человек и есть единственный Бог»2

Хіба той факт, що члени окреслених трьох груп колись належали до Православної Церкви, дозволяє об'єднувати їх під назвою «православна реформація»? Чи можна в такому разі першу групу класифікувати як «помірковану православну реформацію», другу як просто «православну реформацію», а відвертий сатанізм третьої групи як «радикальну православну реформацію»?

Підходимо до питань методологічного характеру. Наприклад, чи існують якісь чіткі критерії належності і неналежності до християнства? Чи повинні історики та філософи на ці критерії хоч трохи зважати? Чи дозволять дослідники самим християнам визначати ці критерії, вилучаючи зі своїх лав тих, хто їм не відповідає?

. Те, що «аріани» та інші антитринітарії активізувалися на тлі протестантської Реформації ще не означає, ніби вони до неї неодмінно належали. Те, що хтось із лютеран чи кальвіністів став социніанином,

^ ДО РЕЛІГІЙНОГО СВІТОГЛЯДУ БРАТІВ ЗИЗАШЇВ _5

ще не свідчить про реформаційну спорідненість протестантизму з социніанством. Це свідчить лише про те, що хтось виявився не надто «твердим» лютеранином чи кальвіністом, або просто не мав досвіду молитовного спілкування з євангельським Христом. Можливо, у когось забракло благоговіння перед незбагненною тайною Святої Трійці, або елементарної здатності до діалектичного мислення.

Те, що якийсь православний шляхтич спокусився доктринами Кальвіна, ще не означає, ніби у Православній Церкві з'явилися реформаційні тенденції; це свідчить лише про те, що цей шляхтич - не дуже глибокий богослов, який з якихось мотивів проміняв святоотецьку синергію на кальвінську предестинацію. Поняття «реформація» вимагає суворих критеріїв та рамок, без яких реформація Церкви та її анігіляція стають синонімами.

У контексті «реформаційності» видається раціональною концепція відомого дослідника Реформації Алістера Мак-Грата. Учений вважає, що витоки європейської Реформації пов'язані з «доктринальним плюралізмом Пізнього Середньовіччя».3 Плюралізмом саме в лоні Католицької Церкви, а не з антицерковними єретичними рухами. Саме противники Реформації намагалися кваліфікувати її як відновлення середньовічних єресей, з якими Реформація не була пов'язана ні генетично, ні ідеологічно.4 Взагалі, Мак-Грат вважає поняття «єресі» непродуктивним при вивченні реформаційних процесів. За його словами, «суто історичний підхід до поняття єресі в Середні віки змушує нас означувати ортодоксальність крізь призму папських настанов, а єресь - як ухил від цих настанов. Єресь дедалі більше ставала юридичним поняттям. Якщо Святі Отці сприймали єресь як відхилення від католицької віри [православної віри Вселенської Церкви - С.С.], правники ХІІ-ХІН ст. домоглися переозначення цього поняття як відкидання церковного авторитету, зокрема авторитету папи».5 Середньовічна єресь, на думку дослідника, це не стільки богословське, скільки соціологічне поняття. Висновок Мак-Грата полягає в тому, що «німецька та щвейцарська Реформації народилися в лоні методологічного й доктринального плюралізму Пізнього Середньовіччя, позаяк специфічно притаманні для Реформації в її різноманітних проявах ідеї постали у вихорі пізньосередньовічної релігійної думки».6

Керуючись таким підходом до проблеми «реформаційності» протестантських рухів XVI ст. просто неможливо зараховувати до протестантів-реформаторів людей, які сповідували пантеїстичні, антитринітарні погляди, оскільки пантеїзм та антитринітаризм не мали статусу теологуменів серед конкуруючих доктрин пізньосередньовічного католицизму, не кажучи вже про православ'я. Такі доктрини, як несумісні із суттю християнського Одкровення, були засуджені ще в патристичну добу Вселенськими Соборами.7 Те, що социніани не християни, чудово

б " Сергій Савченко

розумів навіть Орест Левицький, один із тих дослідників, які започаткували традицію ідеалізації цього учення. «Эти мыслители, -писав історик, - решились подвергнуть критике самые догматы христианские, руководствуясь единственно Священным Писанием и проверяя их человеческим разумом». Вони вважали, що «истинной задачей реформации должно быть не видоизменение лишь старой церкви, а созидание новой».8 Відтак, стає дедалі очевиднішим, що концепція «реформаційно-єретичних рухів» є інтелектуально безперспективною та анахронічною.

Пошуки «православної реформації» у головах напівграмотних косих та башкіних - це справа певною мірою цікава, вона може привести до інтригуючих порівнянь, аналогій. Заради справедливості додамо, що ці пошуки не завжди безнадійні. Щось спільне з протестантською реформацією, за величезного бажання, дійсно можна знайти. Наприклад, заперечення ікон. Правда, те, що ідейна мотивація іконоборництва протестантів та «православних реформаторів» була засадничо різною -мало кого бентежить.

Пошуки ж у надрах свідомості православних полемістів XVI - початку XVII століття ренесансного гуманізму - справа куди ризикованіша. Підійдемо до цієї проблеми ближче.

У статті «До ідеології Ренесансу в українській літературі...» Григорій Грабович писав: «Саме визнання, що Ренесанс є складовою частиною української літератури, або точніше, думка, що в процесі осмислення історії української літератури ми зобов'язані його враховувати, є відносно нова для цієї [української пострадянської - С.С.] історіографії, і нещодавно звучала як суцільний ревізіонізм».9 Ці слова пролунали у 1994 році, однак з того часу концепція «українського Ренесансу» перетворилася з «опозиційної» на еталон українського історіографічного патріотизму.10

Навіщо ж науковцям «український ренесанс»? Все надзвичайно просто: це легкий шлях ретроспективної євроінтеграції, шлях, який має засвідчити ідею «одвічної європейськості» України. Виявлялося, що в Україні відбувалися ті самі процеси, що і в Західній Європі, однак вони проходили із значним запізненням, а відтак Україна опинялася в становищі копії вічної «наративної субстанції». Копії належить тільки бути схожою на оригінал. Відповідно до структур міфологічного мислення автори змушували своїх героїв імітувати «діяння богів»: для кожного вітчизняного явища знаходилася європейська парадигма, кожен український персонаж мав європейського прототипа, і не одного. Українці були спроможні, в кращому разі, лише «засвоювати здобутки», узгоджувати свої дії та наміри із «загальноєвропейськими тенденціями». Пострадянська історіографія змінила «вічну» стратегічну мету українського народу: відмовившись від теплих обіймів одного «братнього народу», відтепер належало одержати хоч якийсь статус поміж більш

^ ДО РЕЛІГІЙНОГО СВІТОГЛЯДУ БРАТІВ ЗИЗАНІЇВ 7

віддалених родичів. Периферійність, провінціалізм і, що найцікавіше, радісне усвідомлення цього факту, стали стилем мислення багатьох • українських науковців. Велика маса досліджень писалася лише заради фактографічного ілюстрування тези, що Україна мала теж свою реформацію і свій ренесанс, як і все інше.11

Наведемо кілька особливо показових прикладів інтерпретативної надмірності, внаслідок чого одержуємо «український ренесанс» та «православну реформацію». Можна було і не звертати уваги на такі випадки (зрештою, кожен автор вільний у виборі методів пояснення), коли б не та обставина, що ці ідеї вже десятиліття кочують не лише статтями та монографіями, а й вузівськими навчальними посібниками, які покликані формувати науковий світогляд студентів. До речі, відомі випадки, коли інтерпретаційними надужитками дослідників користуються, наприклад, адвентисти, намагаючись простежити побутування адвентистських доктрин в історичній ретроспективі України. Звісно, «адвентизм» вони знаходять у головах тих авторів, тексти яких було в специфічний спосіб розтлумачено. Власне кажучи, розмова з одним адвентистом, який на підставі тексту, про який йтиметься далі, доводив, що Лаврентій Зизаній поділяв адвентистську доктрину про смертність душі, стала безпосереднім мотивом написання цієї статті.

Одним із текстів, який ввів в оману християн-адвентистів, є монографія «Проблема людини в українській філософії XVI-XVII ст.», в якій автори намагаються довести, що Лаврентій Зизаній був ренесансним гуманістом; Цитуємо: «Західноєвропейські гуманісти визнавали, що над людським родом тяжіє закон смерті, усвідомлювали її неминучість...У руслі цих поглядів розвивав свою діяльність і братський діяч Лаврентій Зизаній.. .Смерть тіла, на його думку, неминуче веде до смерті душі. Коли загинув Христос, то загинула разом з його тілом і його душа». Далі йде цитата з «Катехизису» Лаврентія Зизанія, яка нібито має засвідчити справедливість попередніх коментарів: «Неотлучно было Божество от плоти, егда Христос пострада... Тако глаголю, понеже по соединению состава страдала плоть, страдало и Божество».12 Одразу ж виникає пиатння: де в наведеній цитаті мовиться про загибель Христової душі? Невже він був настільки необачним, щоб з таким «богослов'ям» віддавати свою працю на суд московських цензорів, сподіваючись на позитивні відгуки?13

Отже, чи справді в катехизисі Лаврентія мовиться про смерть душі? Здається, що ні. Як відомо, московські цензори осуджували трактати українських авторів за значно менші недогляди, нерідко суто граматичного характеру. Так, наприклад, у 1627 році «Учительне Євангеліє» Транквіліона-Ставровецького московські книжники осудили, зокрема, за «неправославну» граматику церковнослов'янської мови.14 Історик Церкви А. Карташов стверджував, що Москва досить охоче «проковтнула» не

8 ^ Сергій Савченко

лише «Катехизис» Лаврентія Зизанія, а й праці Кирила Транквіліона-Ставровецького. «Після Смути там голод шкільний та книжний був таким великим, що майже всі плоди цього періоду київської богословської та книжної творчості нестримно полилися до Москви, перенавантажуючи її неминучими, хоча і не страшними, елементами латинізму при катехитичному уточненні православних догматів».15 Чи можна вважати Лаврентієве вчення про смерть Христової душі «нестрашним елементом латинізму»?

Окрім того, як свідчать дослідники, праця Лаврентія Зизанія «в XVIII-XIX ст. кілька разів передруковувалася в старообрядницьких типографіях».16 «Большой Катехизис пользуется у старообрядцев величайшим уважением. Різ него выписки они помещают в своих цветниках и сборниках, из него приводят доказательства в подтверждение объясняемых ими мыслей...».17 І справді, це відомий факт. Як богословськи авторитетний твір Лаврентіїв «Катехизис» згадує, наприклад, старець Авраамій 1678 p., заклопотаний поширенням єресі у вигляді «неправославної граматики»: «А от сего, богословг\ы реша, велика ересь возрастает в церкви, якоже Максим в 13 главе пише. Тако же и в книге Большого Катихизиса пишет яко единым азбучным словом ересь вносится и под анафему полагает таковая творящих».1* Якщо повірити в міф про «смерть Христової душі», справа доходить до абсурду: патологічно підозріливі старообрядці помирали за єдиний «аз» і тут раптом проґавили дійсно страшну, «богохульну» єресь.19

У московських редакторів було справді багато претензій до «Катехизису», але «справщик» книги ігумен Ілія, надзвичайно прискіпливий до найменших дрібниць (чим нерідко викликав у Зизанія приступ люті), не зауважив у праці ніякої «смерті душі», а тим більше -Христової. Міркування автора «Катехизису» про душу є цілком православними. Відомий історик богослов'я зламу ХІХ-ХХ ст Ф. Ільїнський коментує їх таким чином: «Так, он решает, откуда у человека душа? Душа дается нам от Бога. Душа человека является в момент зачатия его и, как данная Богом, она по смерти отходит к Нему. При этом Лаврентий опровергает мнение, которое было высказано еще Оригеном, о предсуществовании душ».20

А загалом, краще за усіх коментаторів про своє ставлення до цієї проблеми розповість сам «гуманіст».

«Сицеубо и до крещения всяка душа мертва бе, святым же крещением животворится ...Зри ужели внятно о сем разумевши, яко смерть душевная не в небытие преложение яко плоти, но вечное мучение являет. Сего ради всяка душа неверна и грешна и непокаянна мертва порицается от Бога, понеже Божия благодати в ней не суть. Жива бо бывает душа святым крещением и благодатью Святаго Духа Бога».21 А далі ще конкретніше: «Не сию смерть являет души, яжеразлучает ея от плоти,

^ ДО РЕЛІГІЙНОГО СВІТОГЛЯДУ БРАТІВ ЗИЗАНГЇВ 9

но от вожделения гнусных дел являет вечное мучение».22 Як ці слова можна витлумачити в тому сенсі, що Лаврентій сповідував «смертність душі», коли сам автор пише, що душу, яка грішить, очікують вічні муки? Наведемо ще кілька цитат, не менш показових.

«И от сего мощно есть и всем разумети, еже убо никогда душа с плотию умирает, низке убиваема бывает, но временно розлучившеся от плоти своея праведных душа к Богу на небеса восходит, грешных же душа во ад отведени бывают и тамо пребудут до дня второго и страшнаго пришествия Христова...». 23 Полемізуючи з уявними опонентами, які кажуть, що душа не потребуватиме плоті і воскресне без неї, Лаврентій категорично стверджує: «Суетен глас сей, и смеха исполнен. Не умирает бо душа, откуду же имать воскреснути? Никто лее глаголет, еже душам умирати, но розлучатися от тела, рекше исходити, а не умирати... ».24 (Виділення наше. - С.С).

Наведені цитати промовляють самі за себе, дозволяючи порушувати питання про допустимі межі свободи авторських інтерпретацій. Звісно, хтось може заперечити, що на «гуманіста» Лаврентія тиснули, що з нього вибивали ці формулювання в московських «застінках», мордували, катували і т. п. Дійсно, його полеміка зі своїми коректорами Ілією та Григорієм часом була вельми жорсткою, але з інших питань. «У Лаврентия было с ними собеседование, - писавВ.Перетц, - окончившееся отказом его от всех мнений и подозрений, высказанных московскими цензорами».25 Лаврентій сам визнавав свої помилки, покликаючись найчастіше на проблеми з адекватним перекладом. Зауважимо, що в цих співбесідах московські «справщики» часто демонстрували куди вищий рівень богословської освіченості, ніж Лаврентій. Останній справді був вельми поверховим богословом.

Тим не менш, проблема «православності» Лаврентія Зизанія потребує глибшого розгляду, а сам Лаврентій потребує «посмертної реабілітації» як жертва інсинуацій у «гуманізмі» та «єресі». Перейдемо до проблеми «страждання Бога» в тлумаченні автора «Катехизису».

Цієї проблеми торкалася Маргарита Корзо у студії про українську та білоруську катехетичну традицію. Авторка вважає текст Катехизису «сумбурним», наповненим термінологічними помилками і неточними богословськими формулюваннями, які давали підстави запідозрити Лаврентія у тому, що він зазнав єретичних впливів. З приводу фрагменту про богостраждання («а по соединению лица, еще есть состава, и Слово умре и погребено бе»)26 дослідниця приходить до такого висновку: «Отстаивая нерасторжимое единство двух природ во Христе, Лаврентий приходил к выводу о том, что это нерасторжимое единство и восприняло на себя крестные страдания».27

З цими висновками в цілому можна погодитися лише з декількома уточненнями. Звісно, слова «страдала плоть, страдало и Божество»

10 ^ Сергій Савченко

(чи «страдати глаголю божеству и человечеству»), з точки зору «чистоти православ'я», є не зовсім коректними, оскільки поняття «Божество» двозначне: його легше сприйняти в тому сенсі, що йдеться не про божественну персону, а про божественну природу. У святоотецькому ж контексті йдеться саме про персональний вимір богостраждання. Ідея «Бог страждає на хресті» була полемічно спрямована проти докетизму, аріанства, несторіанства та інших єресей, які не визнавали одного з найголовніших християнських догматів - боговтілення, поєднання в особі (іпостасі) Христа божественної та людської природи «неслитно, непреврагценно, неразделимо, наразлучимо». (Орос Халкидонського Собору 451 p.). Наприклад, докети стверджували, що Христос лише вдавав страждання, оскільки його втілення було примарним. Аріани, спираючись на логіку абстрактного монотеїзму, вважали, що безсмертний Бог не міг померти на хресті, тому на хресті страждала і померла лише праведна людина - Ісус Христос. Антиномія християнської таїни була незбагненна для єретиків, в раціоналістичну схему яких не вкладалося Богоодкровення про втілення, смерть, страждання та воскресіння Бога, який створив світ. Саме проти тих, хто не вірив у страждання Бога на хресті (маркіонітів) спрямовував свої полемічні стріли Тертуліан: «Якщо Сам Він походить від Духа Божого, а Дух є Бог, то і Сам Він є Бог, від Бога рожденный, і Людина, породжена в плоті від плоті людської»2^ Підкреслюючи сотеріологічну унікальність християнства, про страждання та смерть Бога Говорить Вселенський Учитель св. Григорій Богослов: «Ми мали потребу у Богові, що воплотився і помер, щоб нам ожити».29 Борець з аріанством св. Афанасій Великий висловив цю думку такими словами: «Під час смерті, тобто на хресті, усе творіння сповідано, що той, хто страждав у тілі, не просто людина, а Син Божий і Спаситель усіх. Бо коли сонце сховалося, земля захиталася, усіх охопив жах, бо це свідчило, що Розіп 'ятий на хресті Христос - це Бог... Але як Бог, Сам воскрешає храм Свій і дає життя плоті Своїй». Василій Великий писав про те, що «сам Бог родився, ріс, голодував і відчував спрагу, страждав та помер»?1

Лаврентій не був ані ренесансним гуманістом, ані «протоадвен-тистом», але він, на свою біду, помилявся в богословській термінології, використовував не зовсім точні та адекватні формули. А це, в свою чергу, накладалося на традиційну підозріливість московських книжників на чолі з патріархом Філаретом, які в таких питаннях були більш, ніж обережними.

Якщо з певними застереженнями прийняти тезу про православність Лаврентія, треба зазначити, що найближчим для нього інтелектуальним контекстом є богослов'я святителя Кирила Олександрійського, яке має назву «теопасхізм» (богостраждання). Коротка формула теологумена св. Кирила звучить так: «Слово постраждало у плоті». Принципова погрішність формули Лаврентія Зизанія полягає в тому, що у своєму

^ ДО РЕЛІГІЙНОГО СВІТОГЛЯДУ БРАТІВ ЗИЗАНІЇВ П

вислові замість терміну «Божество» він мав послідовно і скрізь вживати термін «Бог», тоді його формула повністю відповідала б православному ученню. Хоча, треба сказати, в інших місцях автор катехизису використувує цілком адекватну формулу: «Бог пострадал плотию» (на що вказує Ф. Ільїнський). Але і навколо цього цілком православного вислову здійнялася ціла злива полеміки. Московські коректори катехизису чомусь вирішили, що «...так учил Арий и другие еретики, нас же, православных христиан, да сохранит от этого Господь».32 Дослідниця твору Зизанія Маргарита Корзо пише, что вислови Лаврентія нагадують їй позицію антитринітаріїв-патропассіан.33

Ф. Ільїнський з формули «Бог пострадал плотию» робить зовсім неочевидний висновок, ніби «здесь выражается мысль, что Иисус Христос не только не равен Отцу по достоинству, но даже более - Он тварное существо; своими добродетелями Христос возвысился до того, что в Нем вселяется Сам Бог, который страдает вместе с Ним».34 Підстав для подібної інтерпретації цілком православної формули про «бого-страждання» ми не знаходимо. Ніде не видно що Лаврентій під Богом який страждав на хресті, мав на увазі Бога-Отця, який «вселився» в людину Ісуса, як це приписується йому Ф. Ільїнським. Стосовно ж Ісуса Христа вислів «Бог пострадал плотию» є не лише припустимим, а й сотеріологічно необхідним. Більше того, цей вислів просто не міг виникнути в антитринітарному, аріанському контексті, оскільки саме проти аріан, що заперечували боговтілення, він і був полемічно спрямованим із самого початку.

«Бог помер» - це один із тих парадоксів християнської віри, без яких ця віра втрачає значення благої вісті «Нового Завіту». Видатний богослов XX ст. прот. Іоанн Мейендорф з приводу цього теологічного парадоксу писав: «Формула св. Кирила передбачає, що на запитання ІХто помер на хресті?І немає іншої відповіді як Бог, тому що во Христі не було іншого особистісного буття, окрім буття Логоса, і що смерть є неодмінно особистим актом. Померти може лише хтось, а не щось».35 То ж які є підстави приписувати Лаврентію вплив социніан, а не Святих Отців? Слова Лаврентія можна вважати православними з тим зауваженням, що під «Божеством» він розумів не природу Бога, яка за визначенням не страждає, а іпостась Бога-Слова, в якій стражданням підлягає лише людське єство. «Суть цієї суперечки, - пише М. Корзо, - полягала в тому, що Лаврентій не розумів: якщо Божество завжди було «невідлучно» від людськості Христа, то як на хресті могла страждати лише одна людська природа?»36 Утім навіть, якщо Лаврентій справді помилково вважав, що на хресті страждала божественна природа разом з людською, це не привід приписувати йому віру у «смерть Христової душі». Це зовсім інша єресь.

Складається враження, що Лаврентій, захопившись полемікою з антитринітаріями, які заперечували поєднання в особі Христа божест-

12 ^ Сергій Савченко

венної та людської природи, не помітив, що його погляди впритул наблизи­лися до іншої небезпечної крайності. Один із перших православних катехізаторів патристичної доби Іоанн Дамаскин це питання роз'яснював так: «Слово Боже Само стерпіло усе плоттю, тоді як Божественне єство Його лишалося безпристрасним. Бо, коли страждав єдиний Христос, який складався з Божественного та людського, існуючий і в Божественному, і в людському, тоді в Ньому страждало лише те, що підлягало стражданням; те, що було безпристрасним, разом з першим не страждало. Бо душа, маючи здатність страждати, хоч і не розпадається в той час, коли розпадається тіло, але ж терпить і страждає разом із тьюм. Безпристрасне Божество не страждаю разом із тілом».37 Лаврентій був, як на православного богослова, надмірним раціоналістом, на відміну від Отців Церкви, він не умів мислити діалектично. До речі, ідея, яку так і не осягнув українець Лаврентій Зизаній, була узвичаєною і сприймалася цілком адекватно в московському богословському дискурсі, як в офіційному, так і в «опозиційному». Ще преп. Максим Грек підкреслював, що усі страждання Христос «...благоволил добровольно претерпеть плотию Своєю, при чем Божество Его пребыло совершенно непричастным страданию, ибо божественное естество выше всякаго тления и страдания...»7"*

Думку преп. Іоанна Дамаскина роз'яснював Лаврентію ігумен Ілія під час згадуваних «собеседований». «В Катехизисе было написано: «Сего ради и пострада Бог с плотию». Илия сказал, что не возможно с плотию страдати Богу, но плотию; обоженною плотию Бог изволил пострадать нас ради и нашего ради спасения. Илия представил пример железа: огонь, сказал он, в соединении с железом, когда ковач бьет его молотом, ничего не страдает от сего биения. Так и Бог во плоти. Лаврентий, дав несколько вопросов и прочитав в книге сделанную поправку, похвалил ее и более не возражал».39 «Єресь» Лаврентія, зрештою, полягала у використанні однієї зайвої літери «с»: замість «с плотию» треба було писати просто «плотию». В остаточному підсумку виправлений «Катехизис» містив цілком православне формулювання: «Тем великия ради милости Своея восприят Слово Божие плоть, и пострада ею нашего ради спасения. Аще кто ирещи дерзнет, еже Христос Бог пострада, не погрешил, тако бо есть, но пострада плотию, но воскресе божеством.. 40

Інколи складається враження, що «єретизм» Лаврентія Зизанія перебільшувався не лише його сучасниками - московськими коректорами, а й російськими дослідниками XIX ст., які знаходили «єресь» у зовсім несподіваних моментах. Наведемо лише один приклад, як видається, не зовсім адеквантого тлумачення учення про «самовластя» в катехизисі українського богослова, яке належить вже не раз згадуваному Ф. Ільїнському «Весьма интересен его взгляд на падшую природу человека; по мнению Лаврентия, человек сохранил свои душевные силы

^ ДО РЕЛІГІЙНОГО СВІТОГЛЯДУ БРАТІВ ЗИЗАШЇВ 13

такими же, какими они были у Адама до падения. «Самовластием человек обращается к добродетели, якоже и злобам, им же почтен бысть сперва Адам от Бога», - говорил он московским справщикам, этими словами проводил ту мысль, что человек собственно не имеет нужды в устроении своего спасения со стороны Бога, потому что его нравственная природа в полноте сохранилась и по грехопадении, следовательно, он может спастись и сам собою». (Виділення моє. - С.С).

Який висновок випливає з такої інтерпретації? Передусім той, що сам Ф. Ільїнський вважав лютерівське, і загалом, протестантське учення про втрату людиною свободи волі після гріхопадіння ученням Православної Церкви. Насправді ж, Церква не має такого учення. «Вавилонское пленение православия» західним християнством, як бачимо, не вигадка о. Георгія Флоровського. Дійсно, православна богословська думка XIX ст. перебувала під тотальним доктринальним впливом як католицизму, так і протестантизму. Під цим впливом, природно, перебував і сам Ф. Ільїн­ський. Тим часом, цитата із Зизанія про «самовластя людини», котра здатна схилитися як до добра, так і до зла, корелює не з єретичними доктринами социніан, а з антропологією Святих Отців. Наприклад, преп. Макарій Єгипетський (IV ст.) твердив, що «людина має таку природу, що і той, хто перебуває в глибинах зла та живе заради гріха, може повернутися до добра; і той, хто пов'язаний Духом Святим і насолоджується небесним, має владу повернутися до зла».41 «Як Бог вільний і робить, що хоче, так іти».42 Більше того, преп. Макарій вважав за потрібне вступати в полеміку з тими, хто вважав людину позбавленою іманентного добра після вигнання з раю: «І несправедливо деякі, обмануті лжеученням, стверджують, що людина померла і зовсім нездатна творити добро».лг «Самовластя» людини, за преп. Макарієм, полягає в тому, що ані благодать Божа, ані темні сили не можуть змусити людину до певних вчинків, присилувати її волю; вони можуть лише спонукати.

Слова святителя Іоанна Златоустого остаточно розвіюють стереотип, що тематика «самовластя людини» можлива винятково в єретичному дискурсі. Полемізуючи з тими, хто вважав, що лише гріхопадіння відкрило Адамові очі на добро і зло, Вселенський учитель пише: «Як Творець давав заповідь тому, хто не знав, що злочин є злом? Тому спочатку Бог створив це створіння (людину) самовладним, інакше не слід було б карати його за порушення заповіді та нагороджувати за їїдотримання».,44 Тож які є підстави думати, що Лаврентій шанував Социна більше, ніж Макарія Єгипетського та Іоанна Златоустого? Які є підстави вважати, що він не мав уявлення про святоотцівську традицію?

«Катехизис» Лаврентія Зизанія справляє враження еклектичної суміші різноманітних богословських думок. Часто автор не дотримується навіть власної внутрішньої логіки в рамках одного твердження.45 Римо-католицькі доктрини перемішані з православними, наприклад,

14 Сергій Савченко

сотеріологічна доктрина Лаврентія майже явно католицька в дусі Ансельма Кентерберійського. Можна помітити і вкраплення класичних протестантських доктрин.

Подібний еклектизм пояснюється кількома причинами. По-перше, за браком православних віровчительних книг Лаврентій вимушений був звертатися до католицьких, що накладало відбиток не лише на форму, а й на зміст викладу. По-друге, українське православне богослов'я лише народжувалося, і це народження відбувалося в контексті гострої міжконфесійної полеміки, яка часто позбавляла полемістів богословської обережності. По-третє, багато значить і невисокий професійний рівень Лаврентія Зизанія як богослова, який поставив перед собою надважку справу, заплутавшись навіть у термінології. І по-четверте, автор свідомо і щиро позиціонує свій катехизис як православне сповідання віри, і вкраплення неорганічних елементів відбулося не через злий, «єретичний» чи «гуманістичний» умисел, а через брак компетентності, невпорядкованість східнослов'янського православного богослов'я того часу.46

Загалом, немає підстав не погодитися з оцінкою цієї пам'ятки, яку дав відомий церковний історик XIX ст. митр. Макарій: «Катехизис, напечатанный Филаретом, как в то время не мог быть назван выражением верования всей русской церкви и служить символической книгой для всех ее чад, так и ныне не может считаться свидетелем о тогдашнем веровании всей нашей церкви; это не более как сочинение одного литовского протопопа, исправленное двумя московскими начетчиками и одобренное одним московским патриархом: в строгом смысле оно может служить свидетельством только об их веровании».47

Так чи інакше, серед еклектичної суміші богословських доктрин в «Катехизисі» Л. Зизанія фахівці не знаходять свідомої антитринітарної («гуманістичної») ідеології (хоча московські справщики й підозрювали українського катехизатора у тріадологічних помилках). Помилки у термінах, навіть помилки поважні, коли замість слова «Бог» Лаврентій вживає «Божество», або плутанина «плотню» - «с плотню», все ж не дають приводу приписувати йому учення про «смертність душі». Богословські та філологічні неточності обійшлися Лаврентію Зизанію дорого: вони стали підставою для відкриття в українській культурі чергового «видатного гуманіста».

Стефан Зизаній, брат Лаврентія, теж чимало постраждав від інтерпре­таторів. З одного боку, з нього теж роблять щось на зразок ранньомодерного єговіста: «Зизаній послідовно обґрунтовує ідею смертності душі».48 А з іншого боку - хочуть бачити його протестантом. «У 8-му артикулі «Катехізису», - пише В. Любащенко, - він цілком у протестантському дусі доводить її [смертність душі - СС^\ авторитетом Біблії та власними роздумами над Божественною істиною: «Цим

^ ДО РЕЛІГІЙНОГО СВІТОГЛЯДУ БРАТШ ЗИЗАНІЇВ 15

артикулом ми засуджуємо помилки тих, котрі стверджують, що був уже суд, і душі грішників терплять муки, а праведники отримали остаточну нагороду.. 49 Річ у тім, що в XVI ст. не існувало протестантів, які б не вірили у безсмертність душі.50 Безсумнівний протестант Мартін Лютер, принаймні, теж «у цілком протестантському дусі» наполегливо доводив, що «після смерті тіло віруючого перетвориться на попіл, але душу його Святий Дух упокоїть у Христа».51 Навряд чи сумнівалися у цьому Кальвін, Цвінглі, Гус та інші реформатори.

«Мислитель переконаний, - міркує далі дослідниця, - що безглуздо твердити, ніби Христос має судити раз по смерті, а ще раз при кінці світу, коли праведники вже пішли на вічне блаженство, а грішники - на вічні муки».52 Утім заперечення Зизанієм так званого «приватного суду» над душею ще не означає, ніби він «обґрунтовував ідею смертності душі». Такий висновок був би можливо логічним, коли оцінювати Зизанія з позицій католицької есхатології: раз душа не отримує суду одразу після смерті людини, значить ніякої душі вже немає. Але біда в тому, що світські

ППГПІтшиКЦ ЧЯРТП HP ППТУТШЮТТ, ni'WWni ІШ-Ж- ГтярППЯДНИЛЛ ТЯ ТГЯТПТТИТТТ-ТПЛ1и

ученням про загробне життя.

Річ утім, що за строго церковним ученням, пекло і рай - це місця, де опиняються воскреслі люди після Страшного Суду, який відбудеться за межами історії, після Другого Приходу Христа. До того часу душі як праведних, так і грішних людей лише очікують загального воскресіння. Але очікувати можна по-різному. Суть «першого суду» полягає в тому, що людина ще на землі самостійно визначається, де минає це очікування: в колі Спасителя та святих його, чи в компанії диявола, волю якого вона із задоволенням виконувала. Відтак, «перший», так званий «приватний суд» душі - це не остаточний присуд Бога, а реалізація самовизначення людини. Той, хто жив без Бога на землі, не хоче знати його і на небі, а для Святих Отців бути без Бога - це вже нестерпна мука.53 Навіть попри це, «доля померлих, - писав св. Феофан Затворник, - не вважається вирішеною до загального суду. До того часу ж ми не можемо нікого вважати осудженими остаточно, і на цій підставі молимося, стверджуючись у надії на милосердя Боже».54

А ось голос стародавнього православ'я, яке наголошувало на загальній есхатології Останнього Суду: «Поки людина не стане на суд, не почує рішучого щодо себе вироку і не побачить присудженого їй місця, до тих пір знати не може, догодила вона Богові чи ні» (Авва Ісайя).55 Молитви Церкви - Тіла Христового - за померлу людину здатні вплинути на остаточний вирок Божественного Судді, який є одночасно і Небесним Отцем, що приймає своїх «блудних синів». «Господь і на Страшному Суді буде не тим перейматися, як би осудити, а тим, як би виправдати усіх. І виправдає кожного, тільки б для цього хоч найменша підстава була». (Св. Феофан Затворник).56

\(, Сергій Савченко

Значить «приватний суд» - це лише метафора першої, після смерті

тіла, зустрічі душі з Богом; ця зустріч ще не вирішує кінцевої долі людини

у вічності, на що справедливо і згідно зі Святими Отцями вказував Стефан

Зизаній. Те, що «бувуже суд і душі грішників терплять муки, а праведники

отримали остаточну нагороду» є не православним ученням, а римо-

католицьким. Загалом, православне вчення про долю душі за порогом

смерті є менш догматизованим і менш схоластично розробленим, на

відміну від учення Римо-Католицької Церкви, з точки зору якої суд Бога

над душею відбувається одразу після смерті: «У ту мить, коли душа

залишає тіло, вона отримує суд від всемогутнього Бога.., і душа вже знає

свою вічну долю...», - пише католицький богослов М. Маурітссон.57 З

погляду православних, таке богослов'я є небіблійним: знецінюються роль

Церкви (Тіла Христового) як молитвенниці за людство, ігнорується

біблійний пафос загальної есхатології на користь есхатології

індивідуальної, применшується значення Другого Пришестя Ісуса Христа

і взагалі роль історії в планах Божественного Промислу. І головне: в

католицизмі відбувається та прикра спірітуалізація (або «платонізація»)

християнства, протиставлення «хорошої» душі «поганому» тілу,58 що дало

підстави багатьом авторам дійти легковажного висновку про «тілоне-

нависництво» християнської антропології. З точки зору православ'я,

остаточного присуду над душею не може бути ще й тому, що душа без

тіла - це лише душа, а не людина, так само, як і тіло без душі - це лише

тіло. Православна антропологія - це антропологія цілісності. Звідси

значення Воскресіння, Пасхи як антропологічного ідеалу східного

християнства.

Про загробне життя душі православ'я воліє говорити образами, метафорами, натяками, а католицизм - папськими догматичними енцикліками. Православне учення про митарства - благочестива напівапокрифічна розповідь, яка покликана не структурувати «небесну географію», а спонукати людину до каяття; католицьке учення про чистилище - суворий догмат, визнавати який віруючі мусять під страхом церковної анафеми.

З огляду на ці міркування, обурення Стефана Зизанія католицькими юридичними теоріями, «котрі стверджують, що був уже суд і душі грішників терплять муки, а праведники отримали остаточну нагороду» є цілком зрозумілим, вмотивованим, логічним з позицій саме православної сотеріології, яка не сприймає юридичного ригоризму римо-католиків, вважаючи образ Бога як милостивого Отця ближчим до Євангелія, ніж образ справедливого і невблаганного Судді.59 Припускаємо, що подібне обурення могли поділяти окремі протестанти, але це не означає, що Стефан Зизаній неодмінно мислив по-протестантськи.

Відлучений від Церкви митрополитом Михайлом Рогозою за свої нібито єретичні погляди, Стефан Зизаній був реабілітований на Берестей-

^ ДО РЕЛІГІЙНОГО СВІТОГЛЯДУ7 БРАТІВ ЗИЗАНІЇВ п

ському православному Соборі 1596 р. «Православний собор заявив про необґрунтованість відлучення від Церкви Стефана Зизанія тільки за книжку, написану ним проти Римської Церкви».60 Цікаво, що саме католицькі богослови (зокрема, Станіслав Жебровський) звинувачували братського проповідника в антитринітарній єресі, з якою насправді автор «Катехизису» боровся упродовж багатьох років свого життя. Але ці звинувачення ґрунтувалися тільки на тому, що Стефан, як і будь-який православний полеміст, заперечував filioqae, що католики ще з часів патріарха Фотія (IX ст.) класифікувати однозначно як «духоборництво» (пневматомахію).61

Отже, всі спроби перетворити братського діяча Стефана Зизанія на гуманіста чи єретика-раціоналіста грунтуються на хибній, відірваній від богословського контексту інтерпретації окремих висловлювань; в кращому разі, на полемічних писаннях римо-католицьких та уніатських авторів, створених за законами полемічного жанру, який неодмінно передбачав фальсифікацію, гіперболізацію поглядів опонента, його образу, висміювання, звинувачення в єресі і т.п.

Це лише два випадки інтерпретативної надмірності, на базі чого було збудовано вельми хитку споруду «українського ренесансу». Очевидно, що без «маленьких» дослідницьких хитрощів при роботі з джерелами ані «український ренесанс», ані «православна реформація» просто не мали б шансів з'явитися на світ, а адвентисти не одержали б підстав зараховувати братів Зизаніїв до своїх попередників.

1 Див. напр. інтерпретацію Августина німецькими реформаторами:
Мак-Грат, Алістер. Інтелектуальні витоки європейської Реформації. -К.,
2008.-С 214-222.

2 Блаватская Е. Тайная доктрина. Т. 2. Антропогенезис. - Рига, 1937. -
С. 293.

3 Мак-Грат Алістер. Інтелектуальні витоки європейської Реформації.
-К, 2008.-С 42-43.

4 Там же. - С 44.

5 Там же. - С 46.

6 Там же.-С. 48.

7 «Ни одна ересь средневековья и поздней античности, - пише
сучасний богослов-місіонер А. Кураєв, - не давала миру что-то
действительно новое. Все они порождены тем духом антиперсонализма,
который старее христианства...». Див.: ЬСураев А. Ересь и догмат в
христианском предании // Вопросы философии. - 1994, № 9. - С. 54.

8 Левицкий О. Социнианство в Польше и юго-западной Руси //
Киевская старина. - 1882. - Т. II. - С.30.

9 Грабович Г. До ідеології Ренесансу в українській літературі: «Вірші
на жалосний погреб зацного рыцера Петра Конашевича Сагайдачного //

13 Сергій Савченко

До історії української літератури. Дослідження, есе, полеміка. - К., 2003. -С.254.

10 До розробки концепції «українського ренесансу» причетні такі
автори як В. Шевчук, О. Зілинський, Б. Кравців, Д. Наливайко, В.
Микитась, М. Кашуба, В. Любащенко, В. Литвинов, В. Нічик, Я. Стратій
таін.

11 Згадані концепції зазнавали лише епізодичної критики в українській
гуманітаристиці. Ця обставина додає актуальності цій розвідці. Звісно,
методологічним підґрунтям творення концепції «православної
реформації» були праці М. Грушевського та роботи написані ще за
радянських часів відомими істориками, ідеї яких зазнали, щоправда,
значних спрощень. Див.: Грушевський М. Реформація та її відгомін на
Україні // www.reformed.org.ua; Клибанов А. Реформационные движения
в России в XIV - первой половине XVI вв. - М., 1960; Казакова Н., Лурье
Я. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV- начала XVI вв.
-М., 1955; Подокшин С. Реформация и общественная мысль Белоруссии
и Литвы (втор. пол. XVI - нач. XVII вв.). - Минск, 1970; Дмитриев М.
Православие и Реформация: реформационные движения в
восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в.

- М., 1990. Наскільки нам відомо, проф. М. Дмитрієв значно скоригував
свої погляди (на нашу думку, у кращий бік), відтак, відома монографія
1990 року не цілком їх репрезентує.

12 Проблема людини в українській філософії XVI-XVII ст. /Авт. кол.:
І.Захара, М. Кашуба, О. Матковська та ін. - Львів, 1998.- С 63.

13 О книге «Большой Катехизис» // Православный собеседник. - 1855.

- Кн. 3-4; - 1856. - Кн. 3-4. - С, 105-430.

14 Див. Детальніше: Успенский Б. Раскол и культурный конфликт XVII
в. // Успенский Б. Избранные труды. Семиотика истории. Семиотика
культуры. Т. 1. - М., 1996. - С.482-483.

15 Див.: Карташев А. Очерки по истории Русской Православной
Церкви. Т. 2. - СПб., 2004. - С. 280.

16 Див.: Корзо М. Украинские и белорусские православные катехизисы
конца XVI-XVII вв.: к вопросу о становлении богословского дискурса //
Україна XVII ст.: суспільство, філософія, культура. - К., 2005. - С.322.
Джерелознавчі та текстологічні питання, пов'язані з твором Лаврентія
Зизанія, докладно розглянуто у вказаному дослідженні Маргарити Корзо.

17 О книге «Большой Катехизис»... - С. 106.

18 Успенский Б. Языковая ситуация и языковое сознание в Московской
Руси: восприятие церковно-славянского и русского языка //
www.gumer.info

19 Звісно, московити (зокрема, патріарх Філарет) підозрювали
Лаврентія в «єресі», однак ці підозри стосувалися усіх, практично без
винятку, вихідців з України, які в XVII ст. почали активно проникати в

^ ДО РЕЛІГІЙНОГО СВІТОГЛЯДУ БРАТІВ ЗИЗАШЇВ 19

Російську Церкву. Підозри в єресі ґрунтувалися часто не стільки на реальних догматичних відхиленнях «малоросів», скільки на «культурному конфлікті» між українським та великоросійським типом релігійності, філологічних розбіжностях у богословських термінах староукраїнської мови та великоросійської, різному ставленні до феномену сакральної лексики. Докладніше див.: Успенский Б. Раскол и культурный конфликт XVII в. // Успенский Б. Избранные труды. Семиотика истории. Семиотика культуры. Т. 1.-М., 1996. -С. 477-519.

20 Ильинский Ф.М. Большой Катехизис Лаврентия Зизания. - К., 1899.
-С. 43.

21 Лаврентий Зизаний. Большой Катехизис. -М., 1878. - С. 85.

22 Там же.

23 Там же. - С. 84.

24 Там же.-С. 81.

25 Перетц В. Н. Зизаний Лаврентий (Тустановский) // Христианство:
энциклопедический словарь в 3-х тт. - Т. 1. - М., 1995. - С. 558.

26 Корзо М. Украинская и белорусская катехитическая традиция конца
XVI-XVII вв. - М,. 2007. - С. 306.

27 Там же.

28 Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. О плоти Христа //
CD.Московская духовная семинария. Конспекты лекций для
семинаристов-заочников.

29 Цит. за: Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV века. - Париж,
1931.-С.121.

30 Св. Афанасий Великий, архиепископ Александрийский и его
избранные творения. - Минск, 2004. - С. 83, 85.

31 Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. -
К., 2002.-С. 245.

32 Ильинский Ф....- С.101.

33 Корзо М. Вказ. праця. - С. 306.

34 Там же.-С. 100.

35 Мейендорф Иоанн. Православие и современный мир. Минск, 1995 /
/ Конспекты лекций для семинаристов-заочников. Московская духовная
академия. Московский институт духовной культуры. CD.

36 Корзо М. Украинские и белорусские православные катехизисы
конца XVI-XVII вв.: к воспросу о становлении богословского дискурса /
/ Україна XVII ст.: суспільство, філософія, культура. - К., 2005. - С. 306.

37 Див.: Препод. Иоанн Дамаскин. Точное изложение...

38 Сочинения преп. Максима Грека в русском переводе. Ч. 2. Догматико-
полемические сочинения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Сергиев
Посад.-1910.-С. 5.

39 О книге «Большой Катехизис»... - С. 115.

40 Лаврентий Зизаний. Большой Катехизис... - С. 56.

20 Сергій Савченко

41 Макарий Великий. Духовные беседы. - М., 2002. - С. 121.

42 Там же.-С. 115.

43 Там же. - С 252.

44 Цит. За: Стеняев О., прот. Беседы на книгу «Бытия» // CD. Московская
духовная семинария. Конспекты лекций для семинаристов-заочников.

45 Корзо М. Украинские и белорусские православные катехизисы... -
С. 347.

46 Про відсутність надто суворих рамок православного богослов-
ствування свідчить той факт, що московські цензори не звернули уваги і
пропустили низку явно неправославних думок, наприклад, суто
католицьке розуміння покаяння, західне пояснення гріхопадіння,
зауваження про те, що люди створені для того, щоб зайняти місце ангелів,
що взяли участь у бунті Люцифера. Див.: Корзо М. Украинские и
белорусские православные катехизисы...- С. 344-345.

47 Ильинский Ф. Вказ. праця. - С. 141-142.

48 Любащенко В. Традиції релігійного раціоналізму в українському
православ'ї// Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. Кн. II. -Львів,
2005.-С 144

49 Любащенко В. Вказ. праця. Там же. До речі, брат Стефана -
Лаврентій, навпаки, певний час сприймав цю римо-католицьку доктрину
про «приватний суд». «В споре о суде Божием по смерти человека
Лаврентий настаивал на частном суде: «А егда душа от тела разлучится,
не суд ли ей от Бога изыдет, где ей быти повелит?» - На что справщики
отвечали: «И сие есть повеление, а не суд: суд бо един всем обще будет».
Зрештою, Лаврентій згодився з московськими богословами.

50 Ще раз нагадаємо, ми не маємо богословських підстав зараховувати
социніан до протестантів.

51 Краткий катехизис доктора Мартина Лютера и христианское учение.
Издание Финляндской Церкви Лютеранского Исповедания, Lahti, 1992.
-С. 196.

52 Любащенко В. Вказ. праця. - С. 144.

53 За словами святителя Іоанна Максимовича, «Саме лише становище
душі людини кидає її в той чи інший бік, направо чи наліво. Чим свідоміше
і наполегливіше прагнула людина в своєму житті до Бога, тим більшою
буде її радість, коли почує слова «прийдіть до мене, благословенні», і
навпаки, ті самі слова викличуть вогонь жаху та муку тих, хто не хотів
Його, уникав чи боровся та хулив за життя...».
Див.: Святитель Иоанн
Максимович. Беседа о Страшном Суде. - М., 1998 // CD.Московская
духовная семинария. Конспекты лекций для семинаристов-заочников.

54 Святитель Феофан Затворник. Болезнь и смерть. - М., 1998 // CD.
Московская духовная семинария. Конспекты лекций для семинаристов-
заочников.

55 Добротолюбие. - М., 2004. - Т.1. - С. 473

^ ДО РЕЛІГІЙНОГО СВІТОГЛЯДУ БРАТІВ ЗИЗАНІЇВ __2]

56 Цит. за: Кураев А. Дары и анафемы. Спасо-Преображенский
Мгарский монастырь, 2001. - С. 319.

57 Маурітссон М. Католицьке віровчення. - К., 1998. - С180.

58 «Склонность человека ко греху и слабость его природы вытекают
из соединения его с телом, помрачающим образ Божий в человеке», -
узагальнює розуміння людської тілесності в католицизмі о. Сергій
Булгаков. Див.: Булгаков С, прот. Католический догмат непорочного
зачатия Богоматери // Хрестоматия по сравнительному богословию. - М.,
2005.-С. 621.

59 На цю тему див.: Сергий Страгородский, архим. Православное
учение о спасении. - Казань, 1898.

60 Див.: Корзо М. Украинская и белорусская катехитическая традиция
конца XVI-XVII вв. - М,. 2007. - С. 231.

61 Там же. - С. 238.

Схожі:

\'їоох ув друкованим
України, в яких можуть публікуватися результати дисертаційних робіт на здобуття наукових ступенів доктора І кандидата наук за спеціальностями...
Додайте кнопку на своєму сайті:
Документи


База даних захищена авторським правом ©zavantag.com 2000-2013
При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання відкритою для індексації.
звернутися до адміністрації
Документи