Філософія удк 130. 123. 1(130)Геґель геґель та проблема розуміння діалектики як синтезу теоретичного І практичного василь Лисий icon

Філософія удк 130. 123. 1(130)Геґель геґель та проблема розуміння діалектики як синтезу теоретичного І практичного василь Лисий




НазваФілософія удк 130. 123. 1(130)Геґель геґель та проблема розуміння діалектики як синтезу теоретичного І практичного василь Лисий
Сторінка4/24
Дата11.10.2012
Розмір3.35 Mb.
ТипДокументи
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24

___________________


  1. Гаєк Ф. Конституція свободи. Л., 2002.

  2. Берк Е. Свобода і влада // Консерватизм. Антологія. К., 1998. С. 286288.

  3. Берк Е. Права людини // Консерватизм. Антологія. К., 1998. С. 281286.

  4. Берк Е. Збереження та зміни // Консерватизм. Антологія. К., 1998. С. 474481.

  5. Пейн Т. Права людини. Л., 2000.

  6. Обґрунтування цієї думки у Дж. Кіна: Keane John. Despotism and Democracy. The Origins and Development of the Distinction Civil Society and the State 17501850, in Civil Society and the State: New European Perspective. London and New York, 1988.

  7. Кін Дж. Громадянське суспільство: Старі образи, нове бачення. К., 2000.

  8. Арендт Г. Між минулим і майбутнім. К., 2002.

  9. Seligman A. The Idea of Civil Society. Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1992.


^ CIVIL SOCIETY FROM THE POINT OF VIEW OF A CONSERVATOR
AND REVOLUTIONARY: DISCUSSION ON THE MEANING OF FREEDOM AND EQUALITY BETWEEN E. BURKE AND T. PANE
Anatolij Karas’


Ivan Franko National University of Lviv, Universytets’ka Str., 1
Lviv 79000, Ukraine, filos@franko.lviv.ua


The theoretical peculiarities of the interpretation of differences between E. Burke’s and T. Pane’s essence of civil society are considered in the article. It differs in relation on to the recognition of the Freedom or Equality as the main discursive factors of social ordering.

Key words: civil society, freedom, equality, tradition, rights of a man, civil rights, social order, social semiosis.

Стаття надійшла до редколегії 20. 02. 2002
Прийнята до друку 10. 05. 2003

^

“ДОГМАТИЧНИЙ СУД НАД ФІЛОСОФІЄЮ”:
С. БУЛГАКОВ, П. ФЛОРЕНСЬКИЙ, В. ЕРН І ЇХНЄ СТАВЛЕННЯ
ДО ГЕҐЕЛІВСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ
Тимофій Мотренко


Інститут філософії ім. Г.С.Сковороди НАН України,
Київ, вул.Трьохсвятительська, 4


Проаналізовано погляди С. Булгакова, П. Флоренського, В. Ерна на філософію Геґеля. Розкрито специфіку підходів представників релігійної філософії до геґелівської системи як зразка націоцентричної філософії.

^ Ключові слова: конкретный идеализм, „всеединство”.

Філософія „всеєдності” („всеєдінства”) Володимира Соловйова окреслила нові підходи до вирішення фундаментальних світоглядних питань. Вона, звісна річ, не могла не породити низку нових проблем, що так активно обговорювали представники української та російської релігійної філософії кінця ХIХ – початку ХХ ст.

Одна з таких проблем стосувалася можливостей суто філософськими засобами адекватно осягнути сутність буття, його глибинну природу, закономірності та рушійні сили розвитку. Зазначимо, що ця проблема має реальні підстави, вона об’єктивно постає перед мислителями незалежно від того, до якого філософського напряму вони належать. Однак у межах релігійної філософії подана проблема набуває особливо гострих форм, оскільки в цьому разі розглядають віру як важливіше джерело і засіб осягнення дійсності, ніж розум. З огляду на це і виникає питання про розмежування функцій віри і розуму, що вже містить у собі так чи інакше тенденцію до обмеження “сфери компетенції” розуму.

В українській та російській релігійній філософії цю тенденцію досліджували, головно С. Булгаков, П. Флоренський і В. Ерн, які виступили з критикою філософського розуму, його надмірних претензій на повне й адекватне осягнення фундаментальних основ буття. Це був свого роду “догматичний суд над філософією”.

Варто зазначити, що головним відповідачем на цьому “суді” опинився Геґель. Зокрема, саме проти геґелівської філософії, її панлогізму, її претензій на абсолютну істину передусім спрямовані критичні стріли названих вище мислителів, в одних випадках – прямо, як у С. Булгакова, в інших – опосередковано, навіть завуальовано, як у П. Флоренського, який по суті, навіть не згадує імені Геґеля, хоча весь пафос його вчення має антигеґелівське спрямування. Втім, як відомо, вони були далеко не першими серед тих, хто критикував геґелівський панлогізм і абсолютний ідеалізм. Те, що відрізняє їх від інших критиків Геґеля, – це більш чи менш чітко виражене визнання того, що головні вади геґелівської філософії водночас є вадами філософії як такої.

Найчіткіше ця тенденція виявлена у Сергія Миколайовича Булгакова (1872–1944), що зумовлено, перш за все, особливостями його духовної еволюції. Він пройшов дуже складний і довгий шлях у розвитку свого філософсько-релігійного світогляду. Можна сказати, що його духовна еволюція продовжувалася все життя. Вихований в умовах глибокої релігійності, що панувала в родині його батька-священика, він пережив у семінарії духовну кризу, яка обернулася довгим періодом відданості ідеалам „науковості”. Подібно до багатьох його сучасників він надовго потрапив у полон марксистської теорії, став знаним економістом і активним учасником соціал-демократичного руху. Подальший розвиток його поглядів („Від марксизму до ідеалізму”) відбувався під впливом трьох чинників: знайомства з Є. Трубецьким, „відкриття” В. Соловйова і Ф. Достоєвського, тісного зближення з М. Бердяєвим, П. Струве і С. Франком, С. Булгаков влився в потік російського „релігійно-філософського Ренесансу”. Переходом до „ідеалізму”, однак, його духовна еволюція аж ніяк не закінчилася. До смерті світогляд С. Булгакова розвивався в напрямі щораз чистішої православної релігійності. „Два гради”, „Філософія господарства”, нарешті, програмна праця „Світло невечірнє” – ось твори, що стали найважливішими віхами в процесі руху „від марксизму до ідеалізму”. У дуже важливий для розуміння трансформації поглядів С. Булгакова „кримський період”, що передував його висланню за кордон у 1922 р., він написав принципову працю „Трагедія філософії”, яка ознаменувала собою остаточний відхід мислителя від філософієї в її чистій формі. Подальша творчість перебувала під визначальним впливом богословських інтересів. Дві „богословські трилогії” С. Булгакова, створені в еміграції, відображають його складні софіологічні пошуки, що супроводжувалися гострою догматичною полемікою. Підсумком особистої духовної еволюції стало цілковите сприйняття соборного досвіду православної церкви.

М. Бердяєв цілком справедливо зазначав про те, що С. Булгаков є видатним представником того типу релігійної свідомості, для якого „характерна невтолена жага повернення, втеча від сучасності в материнське лоно Церкви, вічне повернення в християнство, яке ніколи не може бути завершене” [1, с. 583]. Природним проявом цих прагнень стало прийняття С. Булгаковим 1918 р. священства. С. Булгаков – священик, і цим визначено дуже багато в його духовній біографії. Ми маємо прекрасне свідчення, залишене самим С. Булгаковим: „Навіть у стані духовного здичавіння в марксизмі я завжди релігійно нудився, ніколи не був байдужий до віри. Спершу вірив у земний рай, але трепетно, іноді зі сльозами. Потім же, починаючи з певного моменту, коли я сам собі це дозволив і вирішив сповідувати, я швидко, різко, рішуче пішов прямо на батьківщину духовну з країни далекої: повернувшись до віри в „особистого” Бога (замість безособового ідола прогресу), я повірив у Христа, якого у дитинстві возлюбив і носив у серці, а потім і в „Православ’ї”, мене потягло у рідну церкву владно і нестримно. Однак минули ще роки, під час яких ця думка і бажання про повернення в дім Отчий залишались у мені ще безсилими, потаємним стражданням було оплакуване моє повернення. Воно відбувалося, звичайно, не тільки в серці й у житті, а й у думці, із соціолога я перетворювався на богослова (із вдячністю згадую духовний вплив Достоєвського і В. Соловйова в ці роки). Але одночасно в душі піднімалося і бажання, що таємно теж ніколи не вгасало, повного вже повернення до рідної домівки, із прийняттям священства. У ці роки я називав себе іноді в бесіді з друзями „зрадником вівтаря”. Мені ставало недостатньо зміни „світогляду”, „левітська” моя кров говорила щораз владніше і душа жадала священства, рвалася до вівтаря” [2, c. 37] Це свідчення дуже цінне, тому що відображає на глибинне духовне підґрунтя розвитку світогляду С.Булгакова: до якого б етапу його творчості ми не зверталися, називати його „філософом” у прямому значенні слова навряд чи коректно. Про це варто пам’ятати, розглядаючи його оцінки геґелівської філософії, адже дуже часто, виносячи вердикти з приводу філософії Геґеля, С. Булгаков вершив суд над філософією як такою.

Про специфіку духовної еволюції С. Булгакова варто пам’ятати, намагаючись розглянути питання про можливий вплив Геґеля на цю еволюцію. Відразу ж зазначимо, що ніякого „геґельянського” періоду в його творчості не було, хоча з Геґелем він ознайомився, можна сказати, „вчасно” і знав його блискуче. С. Булгаков узагалі дуже добре знав німецьку філософію. Почасти цьому сприяло його закордонне відрядження для підготовки до професорського звання, хоча його значення в засвоєнні німецької філософії переоцінювати не варто: у цей час С. Булгакова хвилювали інші інтереси. „Наукове університетське відрядження (1898–1900), – писав він, – повело мене, звичайно, насамперед у Німеччину як країну соціал-демократії і марксизму. Але тут-то, всупереч очікуванням, почалися швидкі розчарування, і мій „світогляд” став тріщати по всіх швах” [2, с. 36]. „Надія російського марксизму”, як називав С. Булгакова Г. Плеханов, надій не виправдав: у працях, опублікованих після повернення в Росію, явно простежується відхід від марксизму. У цьому русі „від марксизму до ідеалізму” С. Булгаков опирався на німецьку філософію дуже активно.

Про філософські схильності в цей час він чітко висловився в передмові до збірника „Від марксизму до ідеалізму”: „Повинен зізнатися, що Кант для мене завжди був безсумнівнішим за Маркса, і я вважав за необхідне перевіряти Маркса Кантом, а не навпаки” [3]. Подібні кантіанські симпатії були, як відомо, не дивиною в середовищі тодішньої соціал-демократії. Дуже важлива для розуміння трансформації поглядів С. Булгакова стаття цього збірника „Основні проблеми теорії прогресу” буквально рясніє посиланнями на Геґеля, які, однак, не вирізнялись оригінальністю й інколи змушують згадати Енгельса, незважаючи на всі критичні випади щодо „утопічності” марксистської теорії. Німецька філософія, і філософія Геґеля зокрема, стала своєрідним містком, що дола змогу С. Булгакову перейти з марксистського берега на ґрунт релігійної філософії. Про це зазначав В. Акулінін: „Основні проблеми теорії прогресу” – стали свого роду орієнтирами на його „кружному шляху”. Філософський вектор був заданий тим, що, „перепробувавши усі відтінки критицизму” від Ріля до Віндельбанда, Булгаков попрямував „за Канта” – через Фіхте, Шеллінга, Геґеля, Гартмана – до Соловйова, система якого і постала перед ним як останнє слово філософського розвитку” [4, с. 10].

Справді, німецька філософія для С. Булгакова досить тривалий час відігравала роль своєрідного медіатора, посередника між економічним матеріалізмом і софіологією, яка формувалася під впливом В. Соловйова. Прикладом цього може слугувати його докторська дисертація „Філософія господарства” (1912), стосовно якої С. Хоружий дуже вдало зауважив: „Філософія господарства” – рідкісне сполучення православної релігійності, політекономічних тем і філософського арсеналу відразу всіх німецьких класиків – Канта, Геґеля, Шеллінга...” [5, с. 6]. Зазначимо, що в цій праці за досить частого згадування Геґеля особливої уваги удостоєний Шеллінг, якому навіть присвячено окремий параграф.

Зокрема, С. Булгаков висловив, без сумніву, неординарну думку про можливий зв’язок натурфілософії Шеллінга з марксизмом: „Проблема „економічного матеріалізму”, або вплив господарства, а в ньому природи, на людину і, у свою чергу, людини на господарство, а в ньому на природу, є насамперед проблема натурфілософська і тільки через філософське непорозуміння школа Маркса бере собі в хрещені батьки ідеалістичного інтелектуаліста Геґеля, не помічаючи, що для її цілей незрівнянно більш придатний натурфілософ Шеллінг” [6, с. 63].

Взагалі, якщо говорити про спосіб повернення С.Булгакова до Геґеля в період переходу „від марксизму до ідеалізму”, то його можна описати словом „згадування”. Звертався він до Геґеля часто, однак робив це, немов кажучи про речі загальновідомі, його оцінки абсолютно спокійні, як у тих випадках, коли він віддав йому належне, так і в тих, коли він писав про ідеї Геґеля, що не витримали перевірки часом. „У Геґеля досягнута була вершина філософської спекуляції, і його філософія панувала, хоча і короткочасно, у всіх найважливіших галузях думки. Потім настала катастрофа метафізики. Виправдалися пророчі слова Геґеля, який писав у передмові до „Логіки”: „Якщо наука з’єднається зі здоровим глуздом (до якого Геґель завжди ставився з презирливою іронією), для того, щоб викликати загибель метафізики, мабуть, може постати дивне видовище: стане можливим бачити освічений народ без метафізики, подібний до різноманітно прикрашеного колись храму без найдорожчої святині”. Те, що Геґель вважав малоймовірною можливістю, стало дійсністю незабаром після його смерті, і більш ніж півстоліття можна було бачити це „дивне видовище” [7, с. 301–302] – писав 1903 р. С. Булгаков. Він уважав, що сучасна йому епоха переживає нове метафізичне піднесення, причому „філософія Соловйова є в моїх очах поки що останнім словом у світовій філософській думці, її вищим синтезом” [7, с. 303], а „пульс могутньої думки Геґеля і дотепер б’ється в марксизмі” [7, с. 303]. Впродовж наступних п’ятнадцяти років в оцінках С. Булгакова мало що змінилося, якщо не брати до уваги остаточної відмови від спроб прощупування пульсу в марксистського трупа.

Навіть в опублікованому 1917 р. літературному шедеврі С. Булгакова – книзі „Світло невечірнє”, що була, за визначенням автора, „родом духовної автобіографії або сповіді” [8, с. 6], філософію Геґеля оцінено ще досить традиційно, хоча емоційний тон у судженнях про „люциферичний екстаз”, „який власне кажучи є пафосом геґельянства”, свідчить про явну зміну настрою.

Для С. Булгакова, заклопотаного питанням про природу релігійної свідомості, філософія Геґеля – продукт протестантського раціоналізму, породження самовпевненого розуму, переконаного в абсолютній здатності до богопізнання. „Для Геґеля, – писав він, – філософська вірогідність вище релігійної, точніше, вона складає вищий її щабель, перебуваючи із нею в одній площині. Ця думка у Геґеля виникає із загального його переконання, що можлива абсолютна система, яка була б не філософією, а вже самою Софією, і саме такою вважав він свою власну систему [8, с. 77]. Показовим, однак, у цій праці є те, що С. Булгаков не просто вкотре відтворює традиційні обвинувачення на адресу геґелівської системи. Вади геґелівського вчення для нього є лише наслідком корінної вади філософії як такої, що мислить себе як автономне і самоцінне духовне утворення. Якщо колись С. Булгаков був заклопотаний пошуком нової філософії, здатної перебороти суперечності, що найчіткіше виявилося у вченні Геґеля, то тепер критика геґелівської системи привела його до переоцінки погляду на природу філософії як такої. „Взагалі „філософія”, – писав він, – в абстрактному, а тому і претендуючому на абсолютність розумінні – є раціоналістичний іманентизм у відриві від цілісності релігійного духу, є специфічно німецьке породження, що має корені свої в протестантизмі”.

Насправді ж, у супротив Геґелеві, релігійна вірогідність суттєво інша, ніж філософська, оскільки віра відмінна від дискурсивного мислення, а міфологема від філософеми... Повертаючись до нашої вихідної проблеми – чи можлива релігійна філософія і як вона можлива, – ми повинні рішуче зазначити: якщо справді в філософуванні є деяке „розумне відання”, безпосереднє, містично-інтуїтивне осягнення основ буття, іншими словами, своєрідний філософський міф, хоча і позбавлений яскравості й барвистості релігійного, то будь-яка справжня філософія міфічна й остільки релігійна, і тому неможлива іррелігійна, „незалежна”, „чиста” філософія” [8, с. 77].

Отже, критикуючи Геґеля за фактичне підпорядкування релігії філософії, С. Булгаков дійшов висновку, що єдино можливою формою філософії може бути філософія релігійна. Як бачимо, він уже безконечно далеко відійшов від колишніх ідеалів „наукової філософії”. Проте, як уже зазначено, перехід до „ідеалізму” був лише етапом у його духовній еволюції. Наступним цілком природним кроком на шляху до побудови цілісного релігійного світогляду в С. Булгакова стало розчарування в можливості взагалі відшукати для філософії істинну форму, сумнів у легітимності самого її існування. Роки перебування С. Булгакова в Криму (1918–1922) стали часом остаточного відходження мислителя від „філософії”. Підсумком цього процесу стала його праця „Трагедія філософії (філософія і догмат)” (1920–1921), у якій філософія Геґеля – об’єкт спеціального аналізу: критикуючи Геґеля, С. Булгаков розкрив внутрішню трагедію філософії як такої.

Уже коротке вступне слово „Від автора” свідчить про те, що С. Булгаков покинув філософський ґрунт і судив філософію „ззовні”. Він відмовився від внутрішніх критеріїв істинності філософії і порушив питання про її релігійне виправдання. Питання це, однак, суто риторичне, тому що для нього „історія новітньої філософії виступає у своєму справжньому релігійному єстві, як християнська єресіологія, а остільки і як трагедія думки, що не знаходить для себе виходу... Догмат християнський як не тільки критерій, але й міра істинності філософських побудов – таким є іманентний суд над філософією, яким вона сама себе судить у своїй історії й у світлі якого, за словами Геґеля, die Weltgeschichte ist Weltgericht” [9, с. 311].

Ця теза про „єретичність” філософських систем у С. Булгакова виявляється богословським обрядженням старої ідеї В. Соловйова про „абстрактні начала”, із тією тільки відмінністю, що для С. Булгакова „єретичність” є властивістю, на яку філософія приречена за своєю природою. Якщо пам’ятати, що hairesis („єресь”) це обрання частини замість цілого, однобокість, то „це обрання („єресь”), визначає мотив і характер філософської системи, робить її як тезою, так і антитезою стосовно інших систем і тим включає в ланцюг діалектики думку, у яку зробив спробу – і притому не безпідставну – вмістити всю історію філософії Геґель. Усі філософські системи, які тільки знає історія філософії, являють собою такі „єресі”, свідомі і явні однобічності, причому в усіх їх один бік хоче стати всім, поширитися на все” [10]. „Еретичність” філософії визначена вже ілюзією можливості побудови моністичної системи світу, здатної вичерпати собою всю повноту істини.

Історія філософії є не просто історія ілюзій, це трагедія, що закорінена в нездійсненності самого філософського задуму. І філософія Геґеля, на думку С. Булгакова, демонструє цю трагедію з граничною повнотою. „Справжній мислитель, – писав він, – так само як і справжній поет (що врешті-решт те ж саме), ніколи не бреше, не вигадує, він цілком щирий і правдивий, і, однак, доля його – падіння. Тому що він забажав системи: іншими словами, він захотів створити (логічно) світ із себе, із свого власного принципу – „будете як боги” – але ця логічна дедукція світу неможлива для людини. І насамперед з причин, які поза людською волею і здатностями розуму містяться: світ нерозумний у такому смислі, у якому хоче його осягти „дедукуючи” філософія, філософська система як така, що має класичне і граничне вираження в Геґелеві. Точніше, хоча у світі і панує розум, але не можна сказати, що все дійсне розумне, і розум зовсім не є єдиним, вичерпним і всесильним будівельником світу, яким його мимоволі сповідує всяка філософська система, що вибудовує світ” [10, с. 312].

Якщо розум, зазначив С. Булгаков, припускає наявність ступенів у самому собі (здоровий глузд, практичний розум), то чому він відмовляється визнати поряд із до-розумним ще і над-розумне, „заумне”? Єресь і виявляється наслідком прагнення до раціоналізації надраціонального, того, що розуму уявляється антиномічним. Наприклад, єресями оберталися різні прагнення до раціоналізації, до привнесення монізму в ідею троїстості, що є, на думку С. Булгакова, в основі „самовизначення думки”: „1) іпостась або особистість; 2) ідея або ідеальний спосіб, логос, смисл; 3) субстанційне буття як єдність усіх моментів або станів буття як реалізованого всього. Я есмь Щось (потенційно все) – це формула, що виражає судження, містить у собі в скороченому вигляді не тільки схему сущого, але тому і схему історії філософії” [10, с. 314–315]. Ці три, за богословським визначенням С. Булгакова, „нероздільні і незлитні” елементи відтворюють структуру судження: підмет – присудок – зв’язка. Залежно від того, який із цих елементів проголошувала чільним та чи інша система філософського монізму, вона виявлялася або ідеалістичною (похідною від підмета або суб’єкта), або панлогістичною (похідною від присудка), або реалістичною (у різних формах похідних від зв’язки – безособового божества). Вищою формою „філософії абстрактного присудка” – панлогізму для С. Булгакова є філософія Геґеля.

Хоча коренями своїми „філософія присудка” сягає до платонівського вчення про ідеї, однак, на думку С. Булгакова, саме Геґель „є у своєму роді єдиним радикальним пан логістом” [10, с. 317]. „Філософія Геґеля, – писав він, – ...є класичним і цілком закінченим вченням войовничого панлогізму, чистої присудковості, самого себе мислячого мислення. Це геркулесові стовпи філософічного дерзання, до яких може досягнути упоєна і сп’яніла своєю силою думка, це – екстаз думки і водночас людинобожеська несамовитість, ідеалістична хлистовщина” [10, с. 356].

Цікаво, що аналіз геґелівського „панлогізму” С. Булгаков ґрунтував на його протиставленні „ідеалізму” Фіхте, мислителя, якого несправедливо забували. На думку С. Булгакова, Геґель опинився в становищі, значно важчому, ніж Фіхте, який спробував вивести з іпостасі „Я” об’єктивність, „не-Я” як присудок. Геґель, що виходив з безособового, мислячого самого себе мислення, виявився взагалі не здатним зрозуміти індивідуальну природу „Я”, бачачи в ньому тільки абстрактну загальність. Однак річ не тільки в тому, що Геґель не зумів осягнути природу „Я” – „займенника як вказівного містичного жесту” [10, с. 356], проблема полягає, передовсім, у тому, що „Я” (як би його не розуміли) взагалі не може бути дедуковане, виходячи з принципів геґелівської системи.

Усе ліпше зі створеного Геґелем, на думку С. Булгакова, пов’язане саме з панлогізмом, який знайшов своє вираження в „Феноменології” і „Логіці”. З панлогізмом пов’язана перша проблема його вчення: неможливість виведення суб’єкта з предиката. З моністичним спіритуалізмом пов’язана друга проблема: неможливість виведення реальності з мислення. Геґелівський перехід до природи вражає своєю ірраціональністю. „Цей ірраціональний провал, – зазначив С. Булгаков, – дає поняттю подальшу можливість (у філософії природи й історії) переборювати цю ірраціональність, яка, однак, має неоціненну якість реальності. Система отримує смисл цілком спіритуалістичний, замість ідеї і поняття явно стає „дух”, субстанція і філософія Геґеля перетворюється в метафізичний еволюціонізм” [10, с. 362–363]. С. Булгаков постійно наголошував на двоїстому складі геґелівського вчення, зазначаючи про те, що справжню цінність має лише його панлогізм: „Весь інтерес, значущість, навіть одиничність і грандіозність філософського експерименту міститься саме в „Логіці”, тільки „Логіка” робить Геґеля геґельянцем” [10, с. 364], „панлогізм „Логіки” і спіритуалізм подальшої філософії суть зовсім різні системи, між собою не зв’язані, причому по-філософському цікава, значна й оригінальна тільки перша” [10, с. 465].

Проблемою, однак, виявляється те, що саме „найцікавіше, значне й оригінальне” обернулося проти самого Геґеля: „Споконвічним своїм задумом – войовничого і абстрактного панлогізму – він замкнув себе в безповітряному підземеллі” [10, с. 489]. Геґелівські ірраціональні стрибки від поняття до „інобуття” „залишаться назавжди в історії прикладом не тільки логічної сваволі, але і філософського розпачу, втечі з тенет своєї власної системи” [10, с. 365].

Філософію Геґеля С. Булгаков уважав грандіозним експериментом, що закінчився трагічною невдачею. Трактуючи геґелівську філософію в богословських термінах, він називав її таким же моноіпостасним вченням, як і філософія Фіхте, з тією лише різницею, що у Фіхте єдиною іпостассю виявилася перша, а в Геґеля – друга. І тим самим становище Геґеля виявилося значно складнішим, „тому що перша іпостась є початком, із неї, справді, виходить рух, хоча нею і не обмежується. Навпаки, перетворення другої іпостасі в єдину, а отже, і в першу, із якої починається рух до двох інших моментів субстанціального відношення, супроводжується потворностями й утрудненнями вкрай особливими” [10, с. 365].

Остаточний висновок С. Булгакова, який у чомусь нагадує вирок собору, скликаного з приводу геґелівської єресі, звучить так: „Такий метафізичний обрис вчення Геґеля. І воно є типовою філософською єрессю у тому смислі, що воно ґрунтується на довільному і свавільному обранні одного з моментів триєдиної субстанції, саме логічного, із підпорядкуванням йому всіх інших. У результаті виникає філософське савелліанство, моноіпостасність, що діалектично перетворює себе в триєдність. ...І це еретицтво приводить його філософствування до трагічного зриву, і система розсідається, зсередини не будучи зв’язаною, за недостатністю філософських начал” [10, с. 367].

Однак якщо зазнав невдачі філософський задум Геґеля – навряд чи не найграндіозніший задум в історії філософії, чи свідчить це про те, що істина троїстості взагалі закрита для філософії? Відповідь С. Булгакова гранично ясна: „Догмат не є відповідь самого розуму, яка була б розуму іманентна як його власне породження, догмат даний розуму трансцендентно, тобто одкровенням, хоча він може бути освоєний або, принаймні, такий, що освоїться розумом” [10, с. 426].

З подібними висновками ми стикаємося вперше. Ніхто з російських мислителів із такими мірками до філософії Геґеля, як, утім, і до філософії взагалі, ще не підходив. Зазначимо, що на час створення С. Булгаковим „Трагедії філософії” подібне „догматичне” розуміння філософії в Росії вже зароджувалося. Однак все ж таки позиція С. Булгакова вирізняється безумовною незвичністю.

Справді, дотепер ми мали справу з досить широким діапазоном оцінок геґелівської філософії. Якщо перерахувати всі обвинувачення і докори на його адресу, що пролунали з численних таборів російської думки – від слов’янофілів і державників до нігілістів і „геґельянців”, – може скластися вельми дивовижна картина, багато чого зі сказаного з його приводу виявиться несправедливим і просто помилковим. Однак усе це говорили, так би мовити, за адресою: у Геґелеві бачили філософа і критикували його на філософському ґрунті. Непорозуміння, що виникали все-таки, – явище цілком нормальне в історії філософії, адже вони були наслідком зіткнення нехай різних, але філософських позицій. До Геґеля прикладали більш-менш адекватні мірки.

Роздуми С. Булгакова викликають запитання: а з якої, власне, речі філософія Геґеля повинна відповідати християнській (точніше, як свідчать останні глави „Трагедії філософії”, православній) догматиці? Чи погодився б Геґель із тим, що головним завданням філософії є обґрунтування догмата троїстості? Чим савелліанство Фіхте ліпше савелліанства Геґеля, та й про яке тут савелліанство взагалі можна говорити? Ці питання можна продовжувати, але всі вони будуть зводитися до одного: наскільки взагалі правомірний подібний єресіологічний (або, ширше, догматичний) підхід до філософії?

І Геґель, і Фіхте, мабуть, відповіли б на нього негативно. Однак досвід розвитку російської релігійної філософії свідчить: подібний підхід давно треба було очікувати. Вже у В. Соловйова богословський і філософський компоненти світогляду співіснували аж ніяк не мирно. З одного боку, як мислитель християнський, В. Соловйов не міг не філософствувати про питання догматичні. З іншого боку, роблячи це, він залишався філософом і впадав у гострі догматичні суперечності. Філософи – представники „раціоналістичного” табору – дорікали йому в „містицизмі”, вкладаючи в це слово абсолютно негативний зміст. Його критики, що прагнули до збереження догматичної ортодоксальності, обвинувачували його в „пантеїстичних спокусах”, обожненні тварин, спробах раціональної дедукції трійці, а причиною цього часто називали приховане або явне геґельянство, схильність до „розумових схем” і „діалектичного конструювання”. Якщо суперечності між філософією і богослов’ям мали настільки серйозні наслідки у В. Соловйова-мислителя, відверто кажучи, далекого від конфесійної ортодоксальності, то треба було очікувати, що в його послідовників, які зробили рішучий вибір на користь православ’я, виникне принципова потреба вибору між Православним Догматом та істиною філософуючого розуму.

Для С. Булгакова вибір на користь Догмата став наслідком довгої і, як свідчать його власні визнання, болючої еволюції. Від початкової переконаності в підставах „наукової філософії” судити все й уся він дійшов до необхідності суду над самою філософією. Відходячи від філософії, він розставався багато з чим у собі самому: він відмовлявся від того, що дуже добре знав і дуже довго сповідував. Легітимність догматичного суду над філософією в нього не викликала сумніву: тут вища форма духовного досвіду вгамовувала невиправдані домагання філософського розуму. Говорити про те, наскільки виправданий такий суд взагалі, – річ явно безглузда, настільки ж безглузда, як і спроба навернути в християнство за допомогою богословських аргументів. Важливо те, що для С. Булгакова цей суд мав абсолютні права. І тим більш показово, що головним об’єктом суду він робив філософію в її німецькій і, передусім, геґелівській формі.

Як ми бачили, протягом декількох десятиліть ніякої напруженості у ставленні С. Булгакова до Геґеля не було. Йому не потрібно було звільнятися від геґельянства, яким він ніколи не страждав, Геґель ніколи не належав і до його філософських антагоністів. І, проте, у відході від філософії С. Булгаков звертався саме до нього. Це зайвий раз свідчить про те, що навіть на початку ХХ ст. для російської свідомості Геґель залишався філософом „за перевагою”, „втіленою філософією”. Дуже часто критичні стріли, які випускали на адресу геґелівського „раціоналізму”, „панлогізму” тощо, були спрямовані саме у філософію, і за антигеґельянським пафосом приховувався просто-напросто пафос антифілософський. На відміну від багатьох російських критиків Геґеля (як, утім, і „геґельянців”), С. Булгаков надто глибоко знав його, щоб не усвідомлювати цього. Тому в книзі „іманентного суду над філософією” він і звертався до Геґеля.

Наскільки ж виправданий „догматичний” суд над Геґелем? Для людини, що прийняла істину євангельську, цей суд не тільки виправданий, а й необхідний: адже це суд над мислителем, що відкрито проголосив панування над тим, чим він не володів, – абсолютною істиною.

Наскільки виправдане догматичне прочитання філософії Геґеля? У Росії, де в Геґеля раніш повірили, ніж вивчили, де Геґеля частіше сповідували, ніж розуміли, – абсолютно виправдане. Треба зазначити: якщо догматично-єресіологічний суд над Геґелем і є специфічно російським явищем, то підхід до Геґеля як до „релігійного типу”, використовуючи слова, сказані С. Булгаковим про Маркса, на Заході вже давно набув поширення. Про ознайомлення С. Булгакова з неогеґельянською літературою, яка пропонує „теологічну” інтерпретацію Геґеля, свідчить текст „Трагедії філософії”. Ця книга містить також кількаразові посилання на „Філософію Геґеля як вчення про конкретність Бога і людини” І. Ільїна – працю, що містить блискучу спробу виявити релігійні джерела геґелівського вчення. Можна не розділяти його догматичного пафосу, але неможливо не погодитися з тим, що обвинувачення С. Булгакова на адресу геґелівського вчення влучать у ціль. І в історії критики Геґеля в Росії вони безумовно є новим і оригінальним явищем. Хоча, ще раз повторимо, у „догматичному” підході до філософії він був не самотній.

„Єресіологічний” і „догматичний” погляд С. Булгакова на філософію змушує пригадати ідеї, що декілька років до того вже висловлював його близький друг й однодумець у „суперечці про Софію” священик Павло Олександрович Флоренський (1882–1937). П.Флоренський був також глибоко переконаний у тому, що догмат троїстості є пробним каменем істинності будь-якої філософської системи. Це задається вже самою природою істини: „Істина є єдиною сутністю в трьох іпостасях” [11, с. 49]. „Догмат троїстості, – писав він, – стає загальним коренем релігії і філософії” [12, с. 822]. П. Флоренський, який прагнув у творчості до граничної реалізації ідеалу церковності, пішов ще далі: від догматичного обґрунтування філософії він зробив крок до її культового обґрунтування. „Філософія, – зазначав він у „Філософії культу”, – самою сутністю своєю є не що інше, як розуміння й усвідомлення розумного, ...пренебесного, трансцендентного світу; але ми знаємо його, цей світ, тільки як культ, як втілення горнього світу в наших конкретних символах. Філософія є тому ідеалізм, але не думками зайнятий, а конкретним спогляданням і переживанням розумних сутностей, тобто культу. Так визначається, попередньо, той напрямок думки, захисником якого хотілося б мені бути: конкретний ідеалізм” [13, с. 126]. Подібний „культоцентризм” світогляду П. Флоренського аніскільки не перешкоджав йому створити філософське вчення, визначальними рисами якого були християнський платонізм, символізм та ідеалістичний реалізм. Поряд із темою про Софію, до стійких мотивів його філософської творчості належать проблеми антиномічності мислення, діалектика як метод філософії, філософія імені. У розробці цих проблем П. Флоренський активно звертався до різноманітного філософського (і не тільки філософського) матеріалу. У цьому разі впадає в вічі майже повна відсутність навіть згадувань імені Геґеля, не кажучи вже про серйозний аналіз його вчення.

Зокрема, П. Флоренський багато і дуже емоційно-напружено писав про Канта. „Боротьба” П. Флоренського з Кантом – одна з найяскравіших сторінок в історії „страшної ідіосинкразії до кантівської філософії”, якої зазнавала російська думка [14, c. 51]. У разі потреби він звертався до Беме, Лейбніца, Шеллінга і навіть Мендельсона, але немов не пам’ятав про Геґеля. Вражає практична відсутність згадувань про Геґеля в розгляді тем, обговорення яких, здавалося б, неможливе без звернення до Геґеля, наприклад, у його міркуваннях про діалектику. На сотнях сторінок творів П. Флоренського доводиться буквально розшукувати ім’я Геґеля, причому навіть у ліпшому випадку нічого принципового відшукати не вдасться. Наприклад, у дуже важливій для розуміння філософської позиції П. Флоренського праці „Зміст ідеалізму” він згадував про Геґеля як про типового представника „приреченого на номіналізм” західного мислення, обґрунтовуючи це тим, що в „Феноменології духу” Геґель (ідеаліст!) вважав за можливе замінити поняття ідеї поняттям сорту, класу [15]. Подібні випадки, однак, – рідкість, і створюється враження, що без подібних непринципових згадок про Геґеля П. Флоренський цілком міг би обійтися.

Про причини подібної „неуважності” до Геґеля з боку П. Флоренського можна лише гадати. На нашу думку, корені цього сягають скоріше ідейно-світоглядного, ніж теоретичного підґрунтя. Мабуть, Геґель для П. Флоренського настільки яскраво уособлював своїм вченням „розумове розтління” і „оземляніння душі” [15, с. 73] Заходу, що став для нього вже поза критикою. Можливо, на ставленні до Геґеля позначилося його складне ставлення до В. Соловйова: перебуваючи від В. Соловйова в безумовній філософській залежності, П. Флоренський її всіляко заперечував. Не виключено, що відторгуючи на рівні свідомих установок В. Соловйова, він „витиснув” і соловйовське „геґельянство”. Це, однак, лише припущення, які пояснюють далеко не все: адже з іншим втіленням усіх можливих філософських вад – Кантом – П. Флоренський полемізував більш ніж активно. Втім, це пояснюється тим, що „війна з Кантом”, яка велася в російській філософії вже давно, до моменту розквіту філософської й богословської творчості П. Флоренського, що збіглася з початком першої світової війни, досягла в Росії свого апогею. Заради справедливості треба зазначити, що повернення до творчості інших героїв цієї „війни” свідчить про те, що зосередження уваги на критиці Канта аж ніяк не припускало забуття Геґеля.

Прикладом цього може бути творчість ще одного близького друга П. Флоренського – Володимира Францевича Ерна (1882–1917). Вихований у сім’ї батька-лютеранина, що поєднував у собі кров шведських, німецьких, польських і російських предків, В. Ерн, охоплений неослов’янофільським пафосом, буквально ввірвався в російське філософське життя, вістря критики він спрямував на „західництво” і „германство”, що нібито пустило корені в російській філософській свідомості. Вся його невелика за обсягом літературна спадщина буквально пронизана пристрастю боротьби з західницьким „раціоналізмом” і „втратою буття – меонізмом”. Захищаючи духовну спадщину сходу, тип світогляду, який у нього одержує назву „логізму” (від „Логос”), він висловив чимало різких і часом несправедливих міркувань про західну думку, міркувань, які з початком війни набули неприкрито германофобського характеру. Іноді це доходило до гротескних форм: у читачів деяких його статей, що ввійшли у збірник „Меч і хрест”, могло скластися враження, що Кант – прямий винуватець світової війни. Про характер його творчості так писав Г. Флоровський: „Він завжди саме бореться, б’ється, і не стільки з Заходом узагалі, скільки з новітнім Заходом і західництвом, із „монізмом” сучасної і всієї нової європейської думки, відірваної від буття, що втратила відчуття природи. І його завданням стає звільнення з-під влади уявного і тільки переживаного, повернення до буття, прорив знову до вічної і справжньої дійсності” [16, с. 489].

Проте настрої „боротьби” послужили не ліпшу службу Ерну-філософу. „Ерну дуже заважала палкість його характеру, – зазначав В. Зеньковський, – у філософії він нерідко ставав публіцистом, що дуже знижувало його філософську проникливість. Не кажучи вже про його статтю „Від Канта до Круппа”, яка прогриміла свого часу (в епоху війни 1914–1918 рр.), і його прекрасну статтю „Час слов’янофільствує”, що з’явилася в ті ж роки, навіть спокійніші статті, зібрані в книзі „Боротьба за логос”, часто шокують читача претензійністю і необґрунтованістю. Наприклад, головне для книги протиставлення ratio і logos, незважаючи на численні спроби сформулювати ясніше їхню різницю, так і залишається лише програмою нездійсненого філософського задуму” [17, с. 459]. Оцінкам В. Зень-ковського не можна відмовити в справедливості. Судження В. Ерна про філософію „Заходу” більше яскраві, ніж глибокі.

Безумовно, найбільше від В. Ерна діставалося Канту. Канта Ерн не любив і своїх почуттів не збирався приховувати. Тому природно, що його судження про Канта, до якого він звертався десятки разів, найчастіше попросту шокували слухачів його доповідей і читачів його статей. Велика спокуса навести хоч деякі з них, але це абсолютно не вкладається в рамки теми нашого дослідження.

Що стосується Геґеля, то хоч висловлювання В. Ерна на його адресу і позбавлені невротичного надриву оцінок Канта, все ж і вони мають характер скоріше своєрідних ідейних вироків, ніж глибокого теоретичного аналізу. Найчастіше В. Ерн згадує Геґеля як типового представника „меонізму” і „раціоналізму”, і в цих випадках його судження позбавлені новизни: під ними часто просвічує стара слов’янофільська підкладка. Наводити ці судження тут немає ніякого сенсу. Ті ж його оцінки філософії Геґеля, що вирізняються певною оригінальністю, ми розглянемо.

Наприклад, однією з хиб західного мислення В. Ерн вважав „філософське самовдоволення”, якому він протиставляв „вселюдськість” („всечеловечность”), яку відзначав Достоєвський у мові Пушкіна, у російських мислителів вона виявлялася в постійному інтересі до західної філософії. Прикладом такої філософської „вселюдськості” В. Ерн уважав В. Соловйова. С. Франк, що полемізував з ним, вказав на Геґеля як на приклад західної „вселюдськості”. Заперечення В.Ерна заслуговують на увагу, тому що тонко помічають одну з хиб геґелівського вчення.

„Відповідаю: – писав В. Ерн, – у смислі „вселюдськості” філософії Геґель поступається В. Соловйову в двох відношеннях.

По-перше, думка Геґеля, раціоналістична у своєму tonos’і, не могла з такою відкритістю, як у В. Соловйова, збагачувати себе натхненням поетів. Та дивна легкість, із якою В. Соловйов, увесь час стоячи на ґрунті своїх загальних філософських концепцій, – переходив до блискучого і тонкого тлумачення поезії Тютчева, поезії Пушкіна, поезії Фета, – вельми далека Геґелеві.

По-друге, – і це найголовніше, до чого б не підходила думка Геґеля, чи до Платона, чи до грецької філософії взагалі, або до чого-небудь іншого – вона залишалася конкретною, чуйною і „вселюдською” лише на перших своїх щаблях. У підході до історичного об’єкта Геґель геніально-„вселюдський”. Але варто було його думці підійти впритул до історичного об’єкта, як починалося своєрідне окислення: думка Геґеля, ніби обливши живий об’єкт мертвою водою, на подальших стадіях міркування підносилася в безглузду абстрагованість, забувала все засвоєне в перші моменти – і внаслідку ніхто так не меонізував конкретну дійсність, як Геґель [18, с. 84]. Ця, висловлена скоріш образно, думка у В. Ерна не отримує подальшого розвитку. На жаль, це є типовим для філософсько-публіцистичної манери В. Ерна: розсипаючи безліч обвинувачень на адресу Геґеля в „монізмі”, він жодного разу не бере на себе обов’язок докладно ці обвинувачення обґрунтувати.

Заслуговують на увагу, на наш погляд, міркування В. Ерна з приводу антиісторизму геґелівського вчення. „У філософії Геґеля, – писав він, – діалектичному руху надається величезного розмаху. Історія є самосвідомість всесвітнього духу. Абсолютне – лише момент цієї історії. Але при усьому видимому багатстві позірного динамізму, концепція Геґеля уражена внутрішньою статичністю. При зовнішній плинності її визначень, яка кидається у вічі, у ній зовсім відсутній рух внутрішній. Весь рух її феноменологічний. Вся історія співвіднесена із суб’єктивністю людини. Людина проголошена вищою точкою в епопеї світового процесу. Це дає ряд плідних поглядів на минуле космічного й історичного життя, але рішуче усуває органічне поняття майбутнього. У філософії Геґеля немає місця майбутньому, тому що немає в ній місця трансцендентному. Рух був до людини, але в людині він припиняється, тому що людина є non plus ultra... Філософія Геґеля не історична всупереч широко розповсюдженій думці про її виняткову історичність. Вона наповнена історичними термінами, але в ній відсутня історична сутність” [19, с. 458–459].

Висловлені тут В. Ерном думки безумовно заслуговують на увагу і потребують детального розвитку. Однак і в цьому випадку неординарне міркування про Геґеля висловлене ним мимохідь у праці, присвяченій В. Джоберті. Залишається лише шкодувати як про те, що Геґель так і не удостоївся особливої уваги В. Ерна, так і про те, що в його міркуваннях про Геґеля „боєць” завжди перемагав теоретика. Взагалі, літературна спадщина В. Ерна залишає враження якоїсь недомовленості. Його рання смерть лише підсилює це враження: його життя обірвалося в момент, коли він був на підступах до власного цілісного вчення. Чи знайшлося б у ньому місце для тверезого аналізу філософії Геґеля, сказати так само важко, як важко бути впевненим, що, проживи він довше, таке вчення йому вдалося б створити.

С. Булгаков, П. Флоренський, В. Ерн – мислителі, пов’язані безліччю ідейних ниток і належні до однієї з гілок могутнього дерева російської релігійної філософії, що розвивалася на основі метафізики всеєдності. В особі, передусім, С. Булгакова і П. Флоренського явно простежується одна з можливих ліній розвитку цього напряму російської думки: від „передісторії” (в одному випадку „науково”-марксистської, в іншому – природничо-„наукової”) до релігійної філософії і від неї – до православного богослов’я. Цей вектор духовної еволюції визначив специфіку їх ставлення до Геґеля: це ставлення філософськи освіченого православного священика. У результаті для одного він – єресіарх, для іншого ж його просто не існує. В. Ерн священиком не став, однак і його ставлення до Геґеля зумовлене прагненням утвердити філософію на засадах східного християнства. Тому всі вони, в підсумку, критикували Геґеля, виходячи з позафілософських передумов. Очевидно, що подібна позиція не могла привести до „геґелезнавчих” відкриттів: адже тут критикований не „історичний” Геґель, а Геґель, що живе в російській релігійно-філософській свідомості. Однак цей суд над Геґелем був необхідний російській релігійній думці перед остаточним розривом з філософією. С. Булгаков зробив цей суд з академічною обґрунтованістю і духовною ясністю. П.Флоренський, якого обвинувачував М. Бердяєв у „стилізованому православ’ї”, цього не зробив, як, утім, не побудував „філософії культу” і не переборов свого богословського „стилізаторства”. В. Ерн, розпрощавшись із ненависною йому „німецькою філософією”, встиг лише проголосити „боротьбу за Логос”, так ніякого „логізму” і не створивши. У будь-якому випадку, перед нами постає ставлення до Геґеля людей, які вже розпрощалися з філософією або внутрішньо готових це зробити.

Загалом, можна погоджуватись з поглядами мислителів, яких ми аналізували, а можна і категорично відкидати їх. Однак навряд чи хто стане заперечувати, що вони безпідставна. Адже вони по-своєму логічні, опираються на певні реалії, зокрема відображають окремі аспекти діалектичної природи філософії як специфічної форми теоретичного освоєння дійсності та її співвідношення з іншими його формами. Нарешті, вони випливають із дійсних суперечностей філософської системи Геґеля, певним чином інтерпретуючи її. Цим і визначена важливість аналізу самого феномена “догматичного суду над філософією”: адже він, як ми могли переконатися, дає змогу не тільки глибше осягнути специфіку однієї з течій в рамках російської релігійної філософії і не тільки під новим кутом зору поглянути на суперечності геґелівської філософії, а й повніше і конкретніше осмислити сам феномен філософського знання, його природу, можливості та співвідношення з іншими формами усвідомлення дійсності.

  1. Бердяев Н. Возрождение православия (о. С. Булгаков) // Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 583.

  2. Булгаков С. Мое рукоположение // Автобиогр. заметки. Париж, 1991. С. 37.

  3. Булгаков С. От марксизма к идеализму. М., 1903.

  4. Акулинин В. Булгаков С.: вехи жизни и творчества // Христианский социализм (С. Н. Булгаков). Новосибирск, 1991. С. 10.

  5. Хоружий С. Вехи философского творчества о. Сергия Булгакова // Булгаков С. Н. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1993. С. 6.

  6. Булгаков С. Философия хозяйства. М., 1990.

  7. Булгаков С. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 301–302.

  8. Булгаков С. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994.

  9. Булгаков С. Трагедия философии // Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 311.

  10. Всесвітня історія є всесвітній суд: Булгаков С. Трагедия философии // Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 311.

  11. Флоренский П. Столп и утверждение истины // Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1990. С. 49.

  12. Флоренский П. Вступительное слово перед защитою на степень магистра книги „О духовной истине” // Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 1 (II). С. 822.

  13. Флоренский П. Из богословского наследия // Богословские труды, сб. XVII. М., 1977. С. 126.

  14. Ахутин А. София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Вопр. философии. № 1. 1990. С. 51.

  15. Флоренский П. Смысл идеализма. Сергиев Посад. 1914.

  16. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1988.

  17. Зеньковский В. История русской философии. Т. 2.

  18. Эрн В. Борьба за логос. Нечто о логосе, русской философии и научности // Сочинения. М., 1991. С. 84.

  19. Эрн В. Основная мысль второй философии Джоберти // Соч. С. 458–459.


^

“DOGMATIC TRIAL OF PHILOSOPHY”:
S. BULGAKOV, P. FLORENS’KYI, V. EHRN IN THEIR ATTITUDE
TOWARD HEGEL’S PHILOSOPHY
Tymofij Motrenko


The points of S. Bulgakov, P. Florens’kyi, V. Ehrn in their attitude towards hegel’s philosophy are analysed. The specific character of approaches of representatives of religious philosophy to Hegel’s system as f standard of nationcentric philosophy is shown.

Key words: concrete idealism, „vseedynstvo”.

Стаття надійшла до редколегії 20. 10. 2003
Прийнята до друку 10. 11. 2003


УДК 17(091)(38)(092) Арістотель: 808(045)
^

ВІДРОДЖЕННЯ РИТОРИКИ
В НАЦІОНАЛЬНОМУ УНІВЕРСИТЕТІ
Марія Альчук


Львівський національний університет імені Івана Франка,
вул. Університетська, 1, Львів 79000, Україна, kafilos@franko.lviv.ua


Розглянуто риторику як науку й мистецтво про закони управління мислення, мови та спілкування. Сутністю риторики є духовність і гуманність. Сьогодні виникає потреба виділити необхідність легітимації риторичної традиції в національному університеті. В умовах духовно-культурного відродження України зростає значення класичних та сучасних риторичних традицій. Цілісний підхід до національної та загальнолюдської культури забезпечує риторика.

^ Ключові слова: риторика, духовність, гуманність.

XXI століття за прогнозами філософів – епоха відродження духовності. Відродження духовності особи – усвідомлення власної гідності, самоцінності свого життя, відповідальності за свою долю й долю суспільства. Проблеми духовного розвитку людини сьогодні – обов’язкова умова функціонування суспільства. Особистість духовна – не лише споживає культурні цінності, але й примножує їх. Вона – самоцінність і мета, а не лише засіб суспільного розвитку.

У статуті Львівського національного університету імені Івана Франка одним із головних завдань є “виховання громадянської позиції, патріотизму, власної гідності, готовності до трудової діяльності, почуття відповідальності за свою долю, долю держави, людства, поваги до моральних засад суспільства, соціально-екологічного мислення та гуманізму” [1, с. 5]. Це, як бачимо, завдання, що розкриває духовні прагнення студентів та викладачів університету. За своєю духовною сутністю кожна людина чутливо відгукується на заклики творити добро, красу. Величні слова, що втілюють найвище, найкраще і найсвятіше (істину, красу, добро) проникають у серце людини і подібно до музики пробуджують його та спонукають до творчої діяльності.

На міжнародному семінарі “Управління університетом: проблеми та можливі шляхи їх розв’язання” ректор Львівського національного університету імені Івана Франка акцентував увагу на автономії вищих навчальних закладів. “Світовий досвід переконливо доводить, що автономія вищих навчальних закладів неминуче призводить до пошуку різних моделей самоврядування, саморегуляції та необхідності формування політики прозорості і відкритості у їх діяльності” [2, с. 13]. Працівники університету розробляють та впроваджують нові курси, програми відповідно до вимог часу та потреб ринкової економіки. Тому внутрішня політика університету також має бути прозорою й відкритою. Інноваційна діяльність викладачів університету буде ефективною й конструктивною, коли створюватимуться відповідні умови праці, встановлюватимуться гнучкі взаємозв’язки між нормативною кількістю годин (навантаженням на викладача) та ставками. Особливо це стосується філософського факультету. Необхідно відкривати нові кафедри й нові спеціальності. Адже від викладачів філософії (філософія читається на всіх факультетах) чекають аналітичної, освітньо-професійної та прогностичної оцінки діяльності університету.

Думки, слова, діяльність людей – основа їх культурного, національного, духовно-інтелектуального життя. Саме духовно-інтелектуальний потенціал творчості, що прагне до самореалізації на благо суспільства, розкривається гуманітарною наукою – риторикою. Вона ще з давніх часів служила високим ідеалам – Добру, Красі, Істині. Феофан Прокопович, професор Києво-Могилянської академії, визначав риторику як “царицю душ, княгиню мистецтв, які всі вибирають з уваги на достоїнство” [3, с. 103]. Із античних часів риторика визначається як теорія, майстерність і мистецтво красномовствa. Ми живемо в епоху риторичного відродження. У стародавньо-грецькій риторичній класиці – корені нашої словесної культури.

Слово – це божественний дар та одне із чудес світу. Його прославлять поети й філософи в усі епохи. За допомогою слова можна припинити страх, відвернути сум, викликати радість. Уміння впливати словами на людей – це ораторська майстерність. Оратор – людина, що володіє даром красномовства, яка не лише собі створює славу, й іншим людям і суспільству загалом приносить добробут і щастя.

Відродити національну культуру, збудувати демократичне громадське суспільство зможуть лише творчі, активні особистості. Плекання таких особистостей із активною громадською позицією – завдання риторики. Гуманістична риторика розкриває вищі моральні цінності та ідеали, переконує животворящим словом. Ліна Костенко виділила сутність нації в її гуманітарній аурі. Прислухаймось до її слів: “Кожна нація повинна мати свою гуманітарну ауру. Тобто потужно емануючий комплекс наук, що охоплюють всі сфери суспільного життя, включно з освітою, літературою, мистецтвом, – в їхній інтегральній причетності до світової культури і, звичайно ж, у своєму неповторно національному варіанті” [4, с. 141]. У дзеркалі української культури має відображатися наша велична тисячолітня історія – від Київської Русі до сьогодні. Від Володимира Великого – до Богдана Хмельницького, від Нестора-літописця – до Г. Сковороди, Т. Шевченка, Івана Франка. Духовне відродження не просто передує, але є рушієм, підштовхує політичне, економічне відродження держави. В Україні має ґрунтовно розроблятися гуманітарна політика, координуватися зусилля вчених і митців. Тоді весь світ матиме правдиве бачення й розуміння української культури. Гуманітарні науки в комплексі із літературою, освітою, мистецтвом – система дзеркал кожної нації. “В складному спектрі цих дзеркал і віддзеркалень суспільство може мати об’єктивну картину самого себе і давати на світ не викривлену інформацію про себе, сфокусованому в головному дзеркалі” [4, с. 145].

Українська держава проголошена демократичною, а тому кожен громадянин має її будувати, створювати гідне життя для себе, а значить – відтворювати й гуманітарну ауру своєї нації. Саме в цьому суть духовного відродження.

На межі XX–XXI віків увага багатьох дослідників зосереджується на проблемах гуманізму. Це пов’язано, передусім, з еволюцією сучасних філософських напрямків, згідно з якими центром наукової картини світу стає людина. Дев’яності роки ХХ століття ввійдуть в історію як епоха піднесення особистості – основи суспільства та основного джерела соціальних перетворень. Тріумф індивідуальності – важливе надбання нашого часу. З одного боку, це досить демократично, прогресивно, гуманно та вигідно для суспільства. З іншого боку, постає питання про індивідуальну відповідальність. Сьогодні ситуація така, що особа впливає на реальне життя, змінює його, будучи релігійною силою поступу суспільства.

В історії гуманізму виділяють чотири провідні ідеї, що не підвладні часові та не реалізовані повністю в життєвій практиці: а) ідея вільного розвитку особистості (Відродження, Просвітництво); б) кантівська ідея категоричного морального імперативу, з’ясовуюча сутність гуманізму (людина не засіб, а мета); в) пристосування системи виховання до людини, а не навпаки (Ж.-Ж. Руссо, Л. Толстой); г) ідея “філософії серця”, пізнання себе, своєї духовності (Бога) як Істини, Добра, Краси та Любові (Г. Сковорода, П. Юркевич).

З точки зору гуманізму ці ідеї діалектично взаємозв’язані, взаємозумовлені. Тому актуальною і сьогодні є ідея античності: “людина – міра всіх речей”.

Сьогодні відбувається радикальна зміна пріоритетів у структурі системи цінностей людства. Нинішнє покоління переходить з епохи раціоналізму до епохи духовності, що має подолати духовну кризу людства. Адже бездуховність породжує великі страждання й душевні муки, негативно відбивається на житті суспільства, природи, призводить до панування егоїзму, нестримного прагнення до влади й збагачення, панування техносфери над ноосферою.

У 60-х роках ХX століття пожвавилось зацікавлення дослідників риторикою. Продовжують формуватись нові та перспективні напрями міждисциплінарних досліджень тексту, техніки мови. А Х. Перельман назвав “нову риторику” мовою в дії. Інтеграція риторики в сучасну науку визначає переосмислення цілей, завдань та її ролі в епоху масових комунікацій. Різні течії у мовознавстві не просто потіснили традиційну риторику, а значно використали та в деякій мірі поглинули її проблематику (це стосується стилістики, поетики, лінгвістики). Так, Р. Барт підкреслює, що нова лінгвістика є “наступницею риторики”.

Неориторика створюється зусиллями представників багатьох гуманітарних дисциплін (філософами, лінгвістами, теоретиками літератури). Для них характерне певне коло риторичної проблематики. У США ведуться дослідження в двох напрямах: у сфері риторичної критики та риторичної методології. В Італії – у сфері літературної критики. У Франції – у рамках літературної семіотики та лінгвістики. У Бельгії – як теорія аргументації. Х. Перельман, професор філософії Брюссельського університету акцентує увагу на вивченні різних дискурсів. Аргументативна риторика розширила межі логічного аналізу мови та суттєво вплинула на формування проблематики представників французького структуралізму. Теорія аргументації Перельмана дозволяє пробуджувати чи викликати співчуття аудиторії до тих положень, які їй представлені. Він виділяє важливу роль висновку за аналогією, розглядаючи також статус метафори. Тому з’являється можливість об’єднання логічної (функція мови) та естетичної (поетична функція) тенденцій. Р. Барт, Цв. Тодоров, Ж. Женетт, К. Бремон сприяли відродженню риторики. Їх неориторичні дослідження ведуться на перетині таких сфер, як літературна теорія, поетика, семіотика, лінгвістика.

Біля витоків сучасного відродження риторики відчутний вплив Р. Якобсона, його книги “Нариси загального мовознавства”, у якій досліджуються метафора й метонімія. У Якобсона та його послідовників (які сприйняли його ідеї нової критики й семіотики) заява про мовну природу поезії означає, що в компетенцію лінгвістики включається вивчення особливих мовних структур, а саме структур поетичних. Проте багато дослідників піддають критиці класичну риторику особливо за складні терміни, що мають грецьке походження. Таку критику чуємо з боку представників стилістики, граматики. Ведуться диспути між представниками різних шкіл щодо переосмислення проблем, завдань та предмета риторики. Спостерігається також використання тематики й термінології риторики представниками науки про стиль – ораторського мистецтва, естетики творчості.

У сучасних умовах відроджується теоретична риторика Арістотеля та його послідовників. Антична теорія мовного впливу результативно використовується в лінгвістичних, семіотичних, соціологічних, психологічних дослідженнях. Викладачі Льєжського університету, яких зацікавили питання вивчення засобів художнього вираження, об'єдналися для дослідження актуальної проблематики риторики як теорії фігур. Вони назвали себе “групою μ” (перша буква грецького слова μεταφορα). Представники цієї групи підкреслюють, що в сучасних умовах риторика є не лише наукою із великим майбутнім, але й модною (вона знаходиться на межі структуралізму, нової критики й семіотики). Автори “Загальної риторики” поставили перед собою мету перебудувати складний конгломерат понять риторики на сучасному логіко-лінгвістичному фундаменті та семітично-орієнтованому літературознавстві.

Представники групи “μ” прагнуть накреслити ту сферу досліджень, яка стосується до риторики. Вони підкреслюють, що мета, як старої, так і нової риторики – це вивчення техніки переконання. Тому головними “поняттями” стають “аргумент” та “аудиторія”. Звідси виділяється й практичний взаємозв’язок риторики й діалектики. Арістотель вказував на діалектичність доказів, які стають дієвими завдяки промові оратора. Бельгійські дослідники наполягають на тім, що література – це особливе використання мови. “Теорія цього особливого використання і є, в першу чергу, предметом загальної риторики, що має здатність до різних екстраполяцій” [5, с. 37]. У їх розумінні риторика – це дисципліна, що вивчає специфіку літературної мови. Література є об’єктом риторичного аналізу. Відомий лінгвіст (Якобсон) недостатньо чітко зробив аналіз мови, тому повідомлення він ставить в один ряд із іншими факторами комунікативного акту (дії). “В дійсності же повідомлення – це не що інше, як результат взаємодії п’яти основних факторів, а саме, відправника і отримувача, які входять в контакт завдяки коду з приводу референта” [5, с. 54]. Поетичну функцію Якобсона льєжські дослідники назвали риторичною. Дія риторичної функції опредметнює мову. Це дає можливість розширити сферу риторичного аналізу – від опису техніки переконань до виявлення механізму впливу передавача повідомлення на отримувача різних типів текстів, що імітують різні форми комунікації.

Риторика являє собою багато операцій над мовою та відображає деякі її властивості. В основу всіх риторичних операцій покладена одна із важливих властивостей лінійного дискурсу, а саме його ділимість на все більш і більш дрібні одиниці. Виділяють чотири фактори реалізації риторичної функції (метаболи). Ці функції (метаплазми, метаксиси, метасемеми, металогізми) чітко виражають сферу риторичного аналізу. Від теорії тексту риторика відрізняється тим, що розглядає не довільні тексти, а лише їх жанрову різновидність, тобто ті тексти чи їх частину, що здатні до ефективного функціонування.

Риторика (від грец. ) – учення про ораторське мистецтво, теорію красномовства – виникла у Стародавній Греції в V–IV ст. до н. е. Із античних часів риторика не розглядається однозначно. Суперечливість між теорією риторики й дидактичною риторикою породила два розуміння предмета й дві різні традиції.

Арістотель, представник філософської теоретичної риторики, у праці “Риторика” підкреслював: “Риторика – це мистецтво відповідне діалектиці, оскільки обидві вони стосуються таких предметів, знайомство із якими може деяким чином вважатися загальним досягненням всіх і кожного… як і діалектика має відношення до всіх сфер і в кожному даному випадку знаходить способи переконання” [6, с. 15–16]. Арістотель визначає риторику як здатність знаходити певні переконання відповідно до кожного конкретного предмета. Виділяють три види переконань, що даються мовою: залежно від характеру того, хто говорить; від настрою слухачів; від самої мови. Концепція риторики як науки про переконання, про форми й методи мовного впливу на аудиторію розроблялись Ісократом, Цицероном. Основне завдання оратора й суть риторики – переконання.

Дидактична, нормативна риторика простежується у Квінтіліана. Риторика перетворюється в красномовство. Образність, прикрашення мови стає метою, а пізніше – самоціллю риторичної практики.

Виникає риторика в часи афінської демократії. Публічні виступи громадян на площі чи в суді були невід’ємною частиною культури демократичного суспільства античного світу. Занепад риторики тісно пов’язаний із нехтуванням демократичних прав і свобод особи. Демократичні тенденції суспільного життя стимулюють розвиток ораторського мистецтва, а тоталітарні – гальмують його. У радянські часи (сталінський режим) було знищено риторику як науку, ораторів розстріляно. Репресивна система створила людину безмовну, без історичної пам’яті, бездуховну.

Риторика є складовою частиною філософії (як етика, логіка, естетика). Вона є практичною філософією – філософією життя та спілкування. Це наука про закони мисленнєво-мовленнєвої діяльності, що дозволяють людині вдосконалювати мислення, мову і поведінку. Риторична культура формує культуру мислення (самостійність, самокритичність, глибину, гнучкість, оперативність, ерудицію); культуру мовлення (правильність, ясність, виразність, точність, стислість, експресивність); культуру поведінки (ввічливість, тактовність, коректність, доброзичливість); культуру спілкування (повагу до співрозмовника, управління аудиторією, відповідальність за своє слово, риторичний вчинок, толерантність). Своєрідність риторики полягає в тому, що вона – комплексна наука, має багаторівневе пересічення із іншими науками (логікою, психологією, лінгвістикою, педагогікою, етикою, сценічною майстерністю). “Риторика – це не просто сума різних змістовних компонентів, а наука, яка інтегрує в себе необхідні знання” [7, с. 51]. Г. Сагач у навчальному посібнику “Золотослів” виводить риторичну формулу, що розкриває закони управління мисленнєво-мовленнєвою діяльністю:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24

Схожі:

Філософія удк 130. 123. 1(130)Геґель геґель та проблема розуміння діалектики як синтезу теоретичного І практичного василь Лисий iconФілософія удк 130. 123. 1(130)Геґель геґель та проблема розуміння діалектики як синтезу теоретичного І практичного василь Лисий
Тільки в системі Геґеля вперше проаналізовано логічну діалектику як єдність (синтез) теоретичного й практичного. Такий синтез виявляється...
Філософія удк 130. 123. 1(130)Геґель геґель та проблема розуміння діалектики як синтезу теоретичного І практичного василь Лисий iconУдк 130. 123. 1: 821. 161. 1-1Цветаева Елена Соболевская (Одесса)
move to 1064-20625
Філософія удк 130. 123. 1(130)Геґель геґель та проблема розуміння діалектики як синтезу теоретичного І практичного василь Лисий iconУдк 130. 123. 1: 821. 161. 1-1Цветаева Елена Соболевская (Одесса)
Наиболее показательным текстом в этом плане является довольно объемная работа Цветаевой с самим себя кажущим названием – «Искусство...
Філософія удк 130. 123. 1(130)Геґель геґель та проблема розуміння діалектики як синтезу теоретичного І практичного василь Лисий iconЛисий василь Прокопович
Лисий василь Прокопович (12.ІІ. 1943, с. Липовеньке Голованівського р-ну, Кіровоград обл.) – філософ, канд філос наук (Теоретичне...
Філософія удк 130. 123. 1(130)Геґель геґель та проблема розуміння діалектики як синтезу теоретичного І практичного василь Лисий iconЛисий василь Прокопович
Лисий василь Прокопович (12.ІІ. 1943, с. Липовеньке Голованівського р-ну, Кіровоград обл.) – філософ, канд філос наук (Теоретичне...
Філософія удк 130. 123. 1(130)Геґель геґель та проблема розуміння діалектики як синтезу теоретичного І практичного василь Лисий iconУдк 130 001. 4: 159. 964. 21 Термінологічна проблематика категорії ментальності в культурології. Т.І. Уварова
Менталітет – це об’єктивне явище культури, зі специфічною природою, що значно ускладнює його адекватне розуміння та унеможливлює...
Філософія удк 130. 123. 1(130)Геґель геґель та проблема розуміння діалектики як синтезу теоретичного І практичного василь Лисий iconУдк 130. 123+316. 356. 2 О. В. Чеботарьова
У статті проаналізовано позиції давніх філософів щодо проблеми сім’ї, ролі жінки та чоловіка. Акцентується увага на духовно-моральному...
Філософія удк 130. 123. 1(130)Геґель геґель та проблема розуміння діалектики як синтезу теоретичного І практичного василь Лисий iconУдк 808. 51«652»: 130. 2 И. А. Пантелеева

Філософія удк 130. 123. 1(130)Геґель геґель та проблема розуміння діалектики як синтезу теоретичного І практичного василь Лисий iconУдк 130. 2: 133. 522. 1 Символічні структури етнокультурного процесу в україні
move to 0-21538717
Філософія удк 130. 123. 1(130)Геґель геґель та проблема розуміння діалектики як синтезу теоретичного І практичного василь Лисий iconУдк 130. 2 Автор: Фесенко Г. Г
Фесенко Г. Г. – к філос н., доцент кафедри історії І культурології Харківської національної академії міського господарства
Додайте кнопку на своєму сайті:
Документи


База даних захищена авторським правом ©zavantag.com 2000-2013
При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання відкритою для індексації.
звернутися до адміністрації
Документи